المال، کالحبه من الحنطه المملوکه، فإنها ملک و لیست بمال، و قد یتحقق المال، و لا یتحقق الملک. کالمباحات الأصلیه قبل حیازتها، فإنها أموال، و لیست بمملوکه لأحد، و قد یجتمعان، و هو کثیر.

ثم إنه لا وجه لتخصیص المال بالأعیان، کما یظهر من الطریحی فی مجمع البحرین [1] بل المال فی اللغه و العرف یعم المنافع أیضا، و لعل غرضه من التخصیص هو بیان الفرد الغالب.

أحد مسلط علی عمله، و نفسه، و ما فی ذمته: بأن یؤجر نفسه لغیره، أو یبیع ما فی ذمته، و من البین الذی لا ستار علیه: أن الشارع المقدس قد أمضی هذه السلطنه، و لم یمنع الناس عن التصرفات الراجعه إلی أنفسهم.

و لیس المراد من الملکیه هنا: الملکیه الاعتباریه، لکی یتوهم أن عمل الإنسان، أو نفسه لیس مملوکا له بالملکیه الاعتباریه.

و من هنا یتجلی لک: أنه لا شبهه فی صدق المال علی عمل الحر. و علیه فاستیفاؤه قهرا علیه موجب للضمان جزما. و کذلک الحال فی ضمان نفسه. غایه الأمر أن الشارع المقدس قد سلک فی ضمان النفس المحترمه، و ما یرجع إلیها من الأعضاء و الأطراف غیر ما سلکه فی ضمان الأموال، و جعل فی ذلک حدا خاصا و دیه مخصوصه.

و أما الثانیه (أعنی بها الإضافه العرضیه) فهی إما أن تکون إضافه أولیه و إما أن تکون إضافه ثانویه و الأولویه إما أصلیه استقلالیه، أو تبعیه غیریه.

فالأولیه الأصلیه، کالإضافه المالیه الحاصله بالعمل، أو بالحیازه، أو بهما معا، فالأول کالأعمال التی یعملها الإنسان فیحصّل منها المال، کحیازه المباحات، بناء علی عدم اعتبار قصد التملک فیها، کما هو الحق، و أما بناء علی اعتبار القصد فی ذلک فحصول الملکیه فیها یحتاج إلی العمل القلبی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 6

و قد حکم العقلاء بحصول المالیه بمجرد الحیازه. بل اشتهر بین الفقهاء مرسلا أن (من حاز ملک [1].

و قد روی عن النبی ص من طرق العامه [2] و من طرق الخاصه [3] أن (من سبق إلی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو أحق به) و لکنه ضعیف السند، و غیر منجبر بشی ء.

و المهم فی المقام هو بناء

العقلاء، فإنه قائم علی حصول الإضافه المالکیه بین المحیز، و المحاز.

و الثالث: کمن یحوز أشجارا، فیجعلها سریرا، أو یجوز ترابا، فیجعله کوزا، أو یجوز نباتا، فیجعله ثوبا أو حصیرا، أو غیرهما، فإن الصوره السریریه، و الکوزیه، و الثوبیه و الحصیریه توجب تحقق إضافه مالیه أخری فی تلک الموارد وراء المالیه المتقومه بها، فتلک المالیه القائمه بها إنما حصلت من العمل و الحیازه معا.

ثم إن الوجه فی إطلاق الأول علی هذه الإضافه هو أنه لم تسبق إضافه ذلک المال الی غیره. و الوجه فی إطلاق الأصلیه علیها إنما هو بلحاظ عدم تبعیتها لغیرها.

و أما الإضافه الأولویه التبعیه فهی ما تکون بین المالک، و بین نتاج أمواله،

______________________________

[1] لم نجده فی أصول الحدیث من کتب الخاصه و العامه، و نحتمل قریبا أنه قاعده فقهیه متصیده من الروایات الوارده فی الأبواب المختلفه، و الفصول المتفرقه، کإحیاء الموات، و التحجیر و غیرهما، کبقیه القواعد الفقهیه المضروبه لبیان الأحکام الجزئیه.

[2] عن ابن مضرس قال: أتیت النبی ص فبایعته فقال: من سبق إلی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو له قال: فخرج الناس یتعادون، یتخاطون. سنن البیهقی ج 6 ص 142.

[3] قال النبی ص: من سبق الی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو أحق به. راجع مبسوط الشیخ الطوسی أول کتاب إحیاء الموات. و مستدرک الوسائل ج 3 باب 1 من أبواب إحیاء الموات ص 149.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 7

فان هذا النتاج یضاف الی مالک الأصول إضافه أولیه تبعیه. أما إطلاق التبعیه فلکونها ثابته لما تحصل منه. و أما إطلاق الأولیه فلعدم سبق إضافه أخری إلیها.

و أما الإضافه الثانویه فالمراد بها ما قابل الإضافه الأولیه و إن طرأت علی الأموال

مرارا عدیده، نظیر المعقولات الثانویه من جهه مقابلتها للمعقولات الأولیه.

و هی علی قسمین: لأنها تاره تکون قهریه، و اخری اختیاریه.

أما الأولی فکالاضافه التی تحصل بسبب الإرث، أو الوقف، أو الوصیه بناء علی کونها: (أی الوصیه) من الإیقاعات، و قد اخترناه فی محله. و وجه کونها قهریه هو حصول الملکیه للوارث، و الموقوف علیه. و الموصی له بالقهر، لا بالفعل الاختیاری.

و أما الثانیه فکالاضافه الحاصله من المعاملات. و من ذلک ما یحصل بالبیوع التی نحن فی صدد بحثها.

و لا یخفی علی الفطن العارف أن ما ذکرناه من أقسام الإضافات المالکیه من الأمور البدیهیه التی قیاساتها معها.

و علیه فقد تقع المبادله بین المتاعین و قد تقع بین النقدین، و قد تقع بین عرض و نقد.

ثم إنه هل یشمل مفهوم البیع لجمیع هذه الأقسام المذکوره، أم هو مختص ببعض دون بعض؟ لا شبهه فی أن مفهوم البیع فی الجمله من المفاهیم الواضحه البدیهیه الارتکازیه- التی یعرفها کل احد- کمفاهیم سائر العقود و الإیقاعات، إلا أنه لا یوجد مفهوم فی العالم إلا و یعرضه الاشتباه فی بعض مصادیقه. و من هنا ذکر المصنف (ره) فی أول کتاب الطهاره: أن مفهوم الماء المطلق من أوضح المفاهیم العرفیه. و مع ذلک ذکر: أنه قد یقع الشک فی صدقه علی بعض الموارد، لعدم ضبط المفهوم تحقیقا فیرجع الی الأصول العملیه. و علی هذا الضوء فلا بد من بیان حقیقه البیع علی وجه یمتاز عن جمیع ما عداه لکی تترتب علیه أحکامه الخاصه من شرائط المتعاقدین، و شرائط العوضین و الخیارات و غیرها.

و تحقیق ذلک: ان مفهوم البیع لا یساوق مفهوم المبادله بین شیئین، بل یطلق البیع علی قسم خاص من المبادله. و ضابطه: ان امتیاز البیع عن بقیه أقسام المبادله بأحد وجهین:

الوجه الأول: أن یکون أحد العوضین متاعا، و العوض الآخر نقدا.

فالذی یعطی المتاع یسمی بائعا، و الذی یعطی النقد یسمی مشتریا. سواء أ کان نظر کل من المتعاملین فی مبادلتهم هذه الی تحصیل الربح، و حفظ مالیه ماله معا، أم کان نظر کل منهما الی رفع حاجته فقط، کأن یشتری المأکولات للأکل، و یشتری المشروبات للشرب، و یشتری الملبوسات للبس، و هکذا. أم کان نظر أحدهما إلی حفظ مالیه ماله و تحصیل الربح معا، و نظر الآخر الی دفع الضروره و الاحتیاج فقط.

الوجه الثانی: أن

یکون کلا العوضین نقدا أو من العرض، و لکن کان نظر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 9

أحد المتعاملین من المبادله إلی حفظ مالیه ماله فی ضمن أی متاع کان، مع تحصیل الربح- کأهل التجاره- و نظر الآخر الی رفع حاجته فقط، فالأول یسمی بائعا. و الثانی یسمی مشتریا. و علی هذا النهج یکون الملحوظ فیما یعطیه المشتری هو المالیه الخالصه، لکی یکون ذلک قائما مقام النقود، و یعنون بعنوان الثمنیه.

و لا ریب فی أن هذا المعنی هو المتبادر من مفهوم البیع عند أهل العرف. بل هو أمر ارتکازی فی ذهن کل بشر من أهل أیه لغه کان. و یعرف ذلک کل منهم و لو من غیر العارف باللغه العربیه، بدیهه أن الغرض الأقصی و الغایه القصوی إنما هو معرفه مفهوم البیع، لا لفظه، و مادته. لکی یختص البحث بلفظ دون لفظ.

و إذا کان کلا العوضین عرضا، أو نقدا، و کان الغرض لکل من المتعاملین هو تحصیل الربح، و المنافع، مع حفظ مالیه ماله فی ضمن أی متاع کان، أو کان نظر کلیهما الی رفع الاحتیاج، و دفع الضروره فقط. و إذا کان کذلک فان ذلک لا یسمی بیعا جزما. بل هو معامله خاصه و یدل علی صحه ذلک عموم آیه التجاره عن تراض [1].

نعم یظهر من بعض کتب العامه [2] جواز إطلاق البیع علی مطلق المبادله، و المعاوضه، و لکن قد عرفت قریبا أن هذا الإطلاق علی خلاف المرتکزات العرفیه.

______________________________

[1] یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ. النساء 4: 33.

[2] فی الفقه علی المذاهب الأربعه ج 2 ص 148 عن الحنفیه: أن من أقسام البیع

مبادله سلعه بسلعه. و یسمونها مقایضه.

و فی ص 152 عن المالکیه: أن من أقسام البیع بیع العرض بالعرض. و عن الحنابله: أن مفهوم البیع یشمل المقایضه، و هی مبادله سلعه بسلعه.

و فی ص 154 عن الشافعیه: الثامن من أقسام البیع: بیع الحیوان بالحیوان و یسمیه غیرهم مقایضه، و هو صحیح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 10

و علی هذا الضوء فإذا أراد أحد تبدیل کتابه بکتاب شخص آخر، أو تبدیل ثوبه بثوب غیره لمجرد دفع الاحتیاج فإنه لا یتوهم أحد أن أیا منهما باع کتابه بکتاب غیره، أو باع ثوبه بثوب غیره. کما أنه لا یتوهم أحد أیضا أن باذل النقد هو البائع، و باذل العرض هو المشتری. و من هنا ذکر الفیومی فی المصباح: أنه (إذا أطلق البائع فالمتبادر الی الذهن باذل السلعه).

و أما ما ذکره فی المصباح من أن (الأصل فی البیع مبادله مال بمال) فهو و إن کان شاملا لجمیع أقسام المبادله، و لکنه لیس تعریفا حقیقیا، لقضاء الضروره بأن البیع لیس هو مطلق المبادله بین شیئین، بل هو تعریف لفظی، و تبدیل لفظ بلفظ آخر أوضح منه، کقول أهل اللغه: السعدان نبت. و کذلک الحال فیما ذکره بعض العامه من أن البیع فی اللغه مقابله شی ء بشی ء.

ثم إنه یمکن أن یراد من لفظه الأصل فی تعریف المصباح ما کان هو المتعارف فی الأیام السالفه من کون البیع عباره عن مطلق المبادله بین الأموال، بدیهه أنه لو کان غرض الفیومی من هذه الکلمه هو اللغه لوجب علیه أن یصدر کلامه بلفظه الأصل عند شرح کل ماده ترد علیه. و قد وقع التصریح بما ذکرناه فی لسان العرب. و مجمع البحرین: فی ماده المال

و ذکرا أن المال فی الأصل الملک من الذهب، و الفضه، ثم أطلق علی کل ما یقتنی و یتملک من الأعیان.

هو بناء العقلاء، و سیره العلماء، و دیدن الفقهاء، لأنه لو لا ذلک لا نسد علیهم باب الاجتهاد، و طریق الاستنباط، إذ من المحتمل القریب أن تکون الروایات فی عرف الأئمه علیهم السلام ظاهره فی معانی مغایره لما هی ظاهره فیه فعلا. و من البین الذی لا ریب فیه أنه لا سبیل إلی دفع هذا الاحتمال إلا الاستصحاب المذکور.

______________________________

[1] فی الفقه علی المذاهب الأربعه ج 2 ص 111 عن المالکیه: أنه یصح إطلاق البیع علی نقل المنافع.

و فی ص 152 عن الحنابله أن معنی البیع فی الشرع مبادله مال بمال، أو مبادله منفعه مباحه بمنفعه مباحه علی التأبید.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 12

و یؤید ما ذکرناه من اختصاص المبیع بالأعیان أمران:

الأول: ما استقرت علیه آراء الفقهاء من تخصیص المعوض- فی البیع- بالأعیان، الثانی: ما ذکره بعض العامه «1» من أن البیع فی اللغه إخراج ذات عن الملک بعوض. فتملیک المنفعه بالإجاره لا یسمی بیعا. قیل:

إن ما ذکره الفیومی فی المصباح من أن البیع فی الأصل مبادله مال بمال یشمل نقل المنافع، کشموله لنقل الأعیان، و علیه فلا وجه لتخصیص مفهوم البیع بتملیک الأعیان. و الجواب عن ذلک:

أنک قد عرفت قریبا أن هذا التعریف لیس بتعریف حقیقی لکی یلزم الأخذ بإطلاقه، و الحکم بشمول مفهوم البیع لتملیک العین و المنفعه. بل هو تعریف لفظی مبنی علی المسامحه و المساهله.

و بما أوضحناه ظهر لک الفارق بین البیع و الإجاره: و هو أن صیغه الإجاره و إن کانت تتعلق بالعین المستأجره. کقولک: آجرتک المتاع الفلانی إلخ إلا أن أثرها تملیک المنفعه. و هذا بخلاف البیع، فإن الأثر المترتب علیه إنما هو تملیک العین کما أن صیغته أیضا

تتعلق بالعین. و هذا المعنی هو السر فیما استظهره المصنف ره من اختصاص المعوض- فی البیع- بالأعیان و قال:

(و الظاهر اختصاص المعوض بالعین، و علیه استقر اصطلاح الفقهاء فی البیع)

. و المتحصل من جمیع ذلک: أن إطلاق کلمه البیع علی تملیک المنافع مبنی علی العنایه، و المجاز و قد ورد هذا الإطلاق فی کلمات الفقهاء. و فی الروایات العدیده

______________________________

(1) راجع الفقه علی المذاهب الأربعه ج 2 ص 147.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 13

الوارده فی مواضیع شتی: منها الأخبار [1] الداله علی بیع خدمه المدبر. و منها الروایه الوارده فی بیع سکنی الدار [2] و منها الأخبار الوارده فی بیع الأراضی الخراجیه

______________________________

[1] المرویه عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی ع قال: باع رسول اللّه ص خدمه المدبر، و لم یبع رقبته. ضعیفه بالنوفلی و عن أبی مریم عن أبی عبد اللّه ع قال: سئل عن الرجل یعتق جاریته عن دبر أ یطأها ان شاء، أو ینکحها، أو یبیع خدمتها فی حیاته فقال: نعم أی ذلک شاء فعل. مجهوله بأبی مریم.

و عن علی بن أبی حمزه سالم البطائنی قال: سألت أبا عبد اللّه ع عن رجل أعتق جاریه له عن دبر فی حیاته؟ قال: ان أراد بیعها باع خدمتها فی حیاته، فإذا مات أعتقت الجاریه، و ان ولدت أولادا فهم بمنزلتها. ضعیفه بابن أبی حمزه. و مجهوله بقاسم بن محمد الجوهری. التهذیب ج 2 ص 321، 322. و الوافی ج 6 ص 89.

و الوسائل ج 3 باب 3 من أبواب التدبیر.

[2] المرویه عن إسحاق بن عمار عن عبد صالح قال: سألته عن رجل فی یده دار لیست له، و لم تزل فی

یده، و ید آبائه من قبله، قد أعلمه من مضی من آبائه أنها لیست لهم، و لا یدرون لمن هی، فیبیعها، و یأخذ ثمنها؟ قال ما أحب أن یبیع ما لیس له. قلت: فإنه لیس یعرف صاحبها، و لا یدری لمن هی، و لا أظنه یجی ء لها رب أبدا؟ قال: ما أحب أن یبیع ما لیس له. قلت: فیبیع سکناها، أو مکانها فی یده فیقول لصاحبه: أبیعک سکنای، و تکون فی یدک کما هی فی یدی؟ قال: نعم یبیعها علی هذا. موثقه بابن عمار و غیره. التهذیب ج 2، باب الغرر و المجازفه ص 153، و الوافی ج 10 ص 13. و الوسائل ج 2 باب 1 من أبواب عقد البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 14

و شرائها [1] و قد ورد فی جمله من الأحادیث [2] إطلاق لفظ الشراء علی غیر نقل الأعیان.

و قد ظهر لک مما أسلفناه الفارق بین البیع، و الهبه المعوضه، بداهه أن البیع- علی ما عرفته آنفا- عباره عن تبدیل عین بشی ء آخر، بخلاف الهبه المعوضه، فإن حقیقتها، و قوامها بالمجانیه المحضه، و إنما اعتبر فیها العوض بالاشتراط. و الشاهد علی ذلک أنها لا تبطل بامتناع الموهوب له عن العوض، بل إنما یثبت له خیار تخلف الشرط، و سیأتی لک توضیح ذلک عند التعرض لتعریف البیع، و دفع النقوض عنه.

______________________________

[1] المرویه فی الکافی ج 1 باب 140 اشتراء أرض الخراج من السلطان ص 410. و باب 131 قباله أرض أهل الذمه، و جزیه رؤوسهم، و من یتقبل الأرض من السلطان ص 406. و باب 133 الرجل یستأجر الأرض ص 407. و التهذیب ج 2 باب أحکام الأرضین ص 158 و

الوسائل ج 2، باب 71 و باب 72 من أبواب الجهاد، و باب 133 ص 47.

[2] المرویه عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر ع عن رجل یرید أن یتزوج المرأه ینظر إلیها؟ قال: نعم إنما یشتریها بأغلی الثمن. حسنه بإبراهیم بن هاشم الکافی ج 2 ص 16. و الوافی ج 12 ص 58. و الوسائل ج 3 باب 39 ص 11.

و عن عبد اللّه بن سنان قال: قلت لأبی عبد اللّه ع: الرجل یرید أن یتزوج المرأه فینظر الی شعرها؟ فقال: نعم إنما یرید أن یشتریها بأغلی الثمن. مجهوله بهیثم بن أبی مسروق النهدی و الحکم بن مسکین التهذیب ج 2 ص 235 و الوافی ج 12 ص 58. و الوسائل ج 3 باب 36 من أبواب مقدمات النکاح ص 11.

و عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر ع قال: سألته عن رجل له امرأتان قالت إحداهما لیلتی و یومی لک یوما، أو شهرا، أو ما کان، أ یجوز ذلک؟

قال: إذا طابت نفسها، و اشتری ذلک منها لا بأس. صحیحه. الوافی ج 12 ص 118، و الوسائل ج 3 باب 6 من أبواب.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 15

المنفعه و إن کانت معدومه، و لکنها مقدوره بتبع العین الخارجیه. و إذن فلا محذور فی تعلق الملکیه الاعتباریه فی الإجاره بالمنفعه المعدومه الملحوظه مع العین المستأجره. کما یصح تعلقها بالذمه. و من هنا حکم الفقهاء رضوان اللّه علیهم بصحه بیع الکلی فی الذمه.

2 أن منفعه الدار مثلا إنما هی سکناها، و لا ریب أن السکنی من اعراض الساکن دون الدار. و علیه فإذا صح تملک السکنی کان مالکها هو الساکن، لأنه موضوعها، لا صاحب الدار. و من البین أن ما لم یملکه المؤجر- و هو المالک- کیف یملکه للمستأجر. و قد ثبت فی محله أنّ فاقد الشی ء لا یکون معطیا له هذا ملخص ما أفاده بعض المدققین و لذا التجأ إلی تعریف الإجاره بأنها تملیک العین المستأجره فی جهه خاصه.

و یقابلها البیع، فإنه تملیک العین من جمیع الجهات. و الجواب عن ذلک بوجهین:

1 أن لسکنی الدار إضافتین: و هما إضافتها إلی نفس الدار، و إضافتها إلی ساکنها، و من البین أن تلک الدار مملوکه لمالکها بجمیع شؤونها، و جهاتها، و ما یضاف إلیها، و إذن فمالک الدار مسلط علی تملیک الدار نفسها، و تملیک جهاتها التی منها سکناها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 16

و علی الجمله إن المستأجر إنما یتملک من المؤجر الجهه المتعلقه بالعین المستأجره.

و تلک الجهه تختلف حسب اختلاف الأعیان، و الأغراض. و علیه فلا محذور فی تعریف الإجاره بأنها تملیک المنفعه بعوض.

2 ما ذکره بعض مشایخنا المحققین فی کتاب الإجاره من أنه لا یمکن جعل الإجاره تملیکا للعین فی جهه خاصه. و الوجه فی ذلک: (أن معروض الملکیه إن کان نفس تلک الجهه عاد محذور تعلق الملکیه بالمنفعه. و إن

کان هی العین المخصصه بجهه، و العین المتحیثه بحیثیه مخصوصه بما هی مقیده بها لزم اجتماع ملکین استقلالیین علی عین واحده.

و تقییدها بالجهه تاره، و إطلاقها أخری لا یوجب تعدد الموضوع).

و لا تتحقق هذه المبادله إلا بعد تحقق العوض و المعوض فی الوعاء المناسب لهما من الخارج، أو الذمه، و بما أنه لا وجود للکلی فی أی وعاء من الأوعیه قبل البیع، فلا یصح بیعه بوجه و قد یتوهم:

أن الکلی و إن لم یکن موجودا فی الذمه قبل البیع، إلا أنه یوجد فیها بنفس البیع، و لکن هذا التوهم فاسد.

بداهه أن نسبه البیع إلی متعلقه کنسبه الحکم إلی موضوعه، فکما یستحیل تکفل الحکم بموضوعه، و کذلک یستحیل تکفل البیع بإیجاد متعلقه. و الجواب عن ذلک:

أن البیع لیس إلا مبادله فی التملیک. و قد عرفت قریبا و ستعرف أیضا: أن الملکیه من الأمور الاعتباریه التی لا تتوقف علی وجود موضوع لها فی الخارج، أو فی الذمه. نعم لا بد و أن یکون متعلق الملکیه قابلا لتعلق الاعتبار به فی نظر العقلاء.

و علیه فالکلی قبل إضافته إلی الذمه و إن کان من المفاهیم الخیالیه، و غیر قابل لتعلق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 18

البیع به رأسا. إلا أنه بعد إضافته إلی الذمه بعد من الأموال و یصیر موردا لرغبات العقلاء، و محطا لتنافسهم.

و إذن فلا فرق فی صحه بیع ما فی الذمه بین أن یکون الکلی مملوکا قبل البیع- کبیع الدین ممن هو علیه، أو من غیره- و بین أن یکون مملوکا بالملکیه الاعتباریه بنفس البیع.

و فی الحقیقه أنه یحصل بالبیع هنا أمران:

1- اتصاف الکلی بالملکیه.

2- صیرورته ملکا للمشتری. و قد یجاب عن المناقشه المذکوره:

بأن البائع قبل تصدیه للبیع یعتبر الکلی فی ذمه نفسه، ثم یبیعه من المشتری، و حینئذ فلا یکون الکلی غیر قابل لتعلق البیع به. و الجواب عن ذلک:

أن الاعتبار المزبور لا یغیر

الکلی عن واقعه، و لا یزید فیه علی حقیقته. بل هو بعد باق علی حالته الأولیه، من دون أن یتصف بصفه الملکیه، و من هنا لا یطلق ذو أملاک علی من اعتبر أمتعه کلیه فی ذمه نفسه، نعم یتصف ذلک بصفه الملکیه بعد البیع، و قد عرفته قریبا. و هذا واضح لا خفاء فیه.

2 أن الملکیه من مقوله الأعراض، و من البدیهی أن مقوله الأعراض لا توجد إلا فی المحل الموجود، و الکلی الذمی لا وجود له قبل البیع لکی یکون محلا للملکیه، و معروضا لها. و الجواب عن هذه المناقشه بوجوه شتی:

1 ما ذکره العلامه الطباطبائی فی حاشیته، و حاصل کلامه: أن الملکیه و إن کانت من قبیل الأعراض الخارجیه، إلا أن حقیقتها متقومه باعتبار الشارع، أو العقلاء، و علیه فیمکن أن یکون موضوع هذه الملکیه موجودا أیضا باعتبار الشارع، أو العقلاء. کما أن الوجوب و الحرمه عرضان خارجیان، مع أنهما لا یتعلقان إلا بالأمور الکلیه الاعتباریه. کالصلاه و الزناء قبل أن یوجدا فی الخارج، و علی هذا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 19

النهج فللشارع، أو للعقلاء أن یعتبروا الکلی الذمی شیئا موجودا فی الذمه لکی یکون موضوعا للملکیه و معروضا لها. و الجواب عنه:

أنه قد یراد من العرض المذکور فی کلامه العرض المقولی. و علیه فلا یسوغ له أن یجمع بین کون الملکیه من الأعراض، و بین کونها من الأمور الاعتباریه المتقومه بالاعتبار الساذج، ضروره أن الأعراض المقولیه من الأمور الواقعیه المتأصله، و هذا بخلاف الأمور الاعتباریه، إذ لا واقع لها سوی الاعتبار المحض. و سیتضح لک أن الأمور الاعتباریه لا تدخل تحت أیه مقوله من المقولات المتأصله.

و قد یراد من العرض

المزبور فی کلامه المفهوم العام الصادق علی المقولات التسع العرضیه، و علی الأمور الاعتباریه الخالصه، بداهه أن لفظ العرض من العروض، و هو بمعنی اللحوق. و علیه فلا تکون الملکیه عنده من المقولات المتأصله بل تکون زائده علی الماهیه. کما أن الوجود زائد علیها. و إذن فیرجع ما أفاده السید من الجواب المتقدم إلی ما سیأتی من کون الملکیه أمرا اعتباریا لا تأصلیا و من هنا ظهرت الحال فی الوجوب و الحرمه أیضا.

2- ما حکی عن الفاضل النراقی فی عوائده. و ملخصه: أن البیع عباره عن نقل المالک ملکه إلی غیره نقلا فعلیا. سواء أ کان مالکا له بالفعل، أم کان مالکا له فی المستقبل کما إذا قال: بعتک منا من الحنطه بکذا مع أن الحنطه لم توجد الآن لدیه، فیکون معناه أنی نقلت إلیک المنّ الذی سأملکه من الحنطه بعد مدّه- و إذن فالنقل و إن کان فعلیا، إلا أنه لیس بعرض لکی یحتاج إلی موضوع و ما هو عرض- و هو الملک- لیس بفعلی حتی یناقش فیه بعدم وجود الموضوع له، و یتوجه علیه:

أولا: أن البیع لیس عباره عن نقل الملک. و سیأتی. و لا أن الملک من الأعراض المصطلحه. و قد تقدمت الإشاره إلیه و سنتعرض له تفصیلا.

و ثانیا: أن نقل الملک بنفسه لیس من العناوین الاستقلالیه، و إنما هو بلحاظ

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 20

الإضافه أو المکان. و من البین الذی لا ریب فیه أنه إذا استحالت إضافه الملکیه إلی المعدوم فان النقل الحاصل بلحاظ تلک الملکیه أولی بالاستحاله.

3- أن الملکیه أمر اعتباری صرف، فلا یحتاج إلی محل موجود.

و توضیح ذلک:

أن الملکیه لها أربع مراتب:

1- الملکیه الحقیقیه، و هی

السلطنه التامه، بحیث یکون اختیار المملوک تحت سلطنه المالک حدوثا و بقاء، و هی مخصوصه باللّه تعالی، لأنه سبحانه مالک لجمیع الموجودات- بالإضافه الإشراقیه- ملکیه تامه، و محیط بها إحاطه قیومیّه.

و هذه المرتبه من الملکیه هی علیا مراتب الملکیه و لأجل ذلک لا تدخل تحت مقوله من المقولات. و نظیر ذلک فی الممکنات إحاطه النفس بصورها. بداهه أن النفس مالکه لصورها- بالإضافه الإشراقیه- ملکیه حقیقیه.

2- مالکیه الإنسان لنفسه و أعضائه و أفعاله و ذمته، فان هذه الأمور مملوکه له بالإضافه الذاتیه الأولیه- و قد عرفت ذلک فی أول الکتاب- و من هذا القبیل قوله تعالی حاکیا عن نبیه الأکرم موسی (ع) إِنِّی لٰا أَمْلِکُ إِلّٰا نَفْسِی «1».

و لا شبهه أن هذه المرتبه من الملکیه أیضا غیر داخله تحت المقولات العرضیه و إنما هی عباره عن سلطنه الشخص علی أفعاله سلطنه تکوینیه.

3- الملکیه المقولیه الخارجیه: و هی عباره عن الهیئه الحاصله من إحاطه جسم بجسم آخر- کالهیئه الحاصله من التعمم و التقمص و التنعل و نحوها- و هذه المرتبه تسمی بمقوله الجده، و هی من الأعراض الخارجیه القائمه بالموجود الخارجی.

4- الملکیه الاعتباریه التی یعتبرها العقلاء لشخص خاص لمصالح تدعوهم إلی

______________________________

(1) المائده 5: 25.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 21

ذلک، و ربما یمضی الشارع اعتبارهم هذا لأجل تلک المصلحه. بل قد یعتبر الشارع ملکیه شی ء لشخص و إن لم یعتبرها العقلاء. کما یتفق ذلک فی بعض أقسام الإرث.

و من البین الذی لا ریب فیه أن هذا النحو من الملکیه لیست من الأعراض لکی تحتاج الی وجود الموضوع فی الخارج.

و مثال ذلک: أن الزکاه و الخمس یملکهما طبیعی الفقیر و السید، مع أنه لم یعتبر وجودهما فی

الخارج.

و أیضا قام الإجماع علی صحه تملیک الکلی الذمی فی بیع السلف و نحوه، مع أن الأعراض لا بد لها من موضوع خارجی.

و علی الجمله إن الملکیه الاعتباریه لا مانع من کون طرفها من المملوک أو المالک کلیا. فیستکشف منه أنها لیست من الأعراض المقولیه [1] بل تمام قوامها باعتبار من بیده الأمر.

______________________________

[1] ذکر بعض المحققین من المشایخ وجهین آخرین لاستحاله دخول الملکیه المصطلحه تحت الأعراض المقولیه:

1- (أن المقوله ما یقال علی الشی ء، و یصدق علیه فی الخارج. فلا بد من أن یکون لها مطابق و صوره فی الأعیان- کالسواد و البیاض و ما شابههما من الأعراض- أو یکون من حیثیات ماله مطابق، و من شؤونه الوجودیه. فیکون وجودها بوجوده. کمقوله الإضافه. و من الواضح أنه بعد وجود العقد مثلا لم یوجد ماله مطابق فی الخارج. و لم یتحیث ذات المالک و المملوک بحیثیه وجودیه.

بل علی حالهما قبل العقد. و صدق المقوله بلا وجود مطابق، أو تحیثه بحیثیه واقعیه أمر غیر معقول).

و یتوجه علیه: أن هذا الوجه لیس إلا مصادره واضحه، بداهه أن ذات المالک و المملوک، یتحیثان بعد عقد البیع بحیثیه واقعیه: و هی حیثیه المالکیه،-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 22

و إذا عرفت ما تلوناه علیک فاعلم أن مورد البحث إنما هو المرتبه الرابعه من الملکیه القائمه بالاعتبار الساذج بلا احتیاج الی محلّ موجود أصلا و رأسا.

و علیه فلا وجه للمناقشه فی جواز بیع الکلی الذمی بما عرفته قریبا من أن الملکیه من مقوله الأعراض التی لا توجد إلا فی محل موجود، و الکلی فی الذمه لیس بموجود لکی یکون محلا للملکیه.

قد سیقت لشرح الاسم، و الإشاره إلی المعرف- بالفتح- بوجه من الوجوه، لا بتمام الوجوه

______________________________

- و حیثیه المملوکیه. و إنما الکلام فی أن تلک الحیثیه أ هی من سنخ المقولات العرضیه أم هی من الأمور الاعتباریه.

2- (أن المقولات لمکان واقعیتها لا تختلف باختلاف الأنظار، و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبارات، فان السقف الملحوظ إلی ما دونه فوق فی جمیع الأنظار، و بالإضافه إلی السماء تحت بجمیع الاعتبارات مع أن المعاطاه مفیده للملک عرفا، و غیر مفیده له شرعا).

و فیه أن اختلاف الأنظار فی جمله من الأشیاء أمر ضروری لا سبیل إلی إنکاره، إذ من البین الذی لا ریب فیه أن الفلاسفه قد اختلفوا فی عامه تعالی أنه یتعلق بجمیع الأشیاء تفصیلا جزئیه کانت أم کلیه- کما ذهب الیه جلّ المحققین- أو لا یتعلق إلا بالکلیات- کما ذهب إلیه الشیخ الرئیس فی کتابیه الشفاء و الإشارات- و قد یختلف الطبیبان فی صحه شخص و مرضه أو أن الأمر الفلانی ینفع المزاج، أو یضره الی غیر ذلک بل ربما یختلف أهل العرف فی ثبوت شی ء و عدمه، کالعلم، و العداله، و الشجاعه، و السخاء، و غیرها من الأوصاف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 23

لکی یمتاز عن جمیع ما عداه. و علی هذا فغرض الفیومی من ذکر کلمه المبادله فی تعریف البیع- أنه فی الأصل مبادله مال بمال- لیس إلا الإشاره الی أن البیع من سنخ المبادله.

إلا أن تلک المبادله لیست مبادله فی المکان. کرفع شی ء من مکانه، و وضعه فی مکان آخر.

و لا مبادله فی اللبس، کتبدیل عباءه بعباءه اخری.

و لا مبادله فی السکنی. کتبدیل دار بدار اخری.

و لا مبادله فی الرکوب کتبدیل فرس بفرس آخر.

و لا

غیر ذلک من أقسام المبادله الخارجیه التکوینیه.

بل المراد من تلک المبادله هی المبادله فی الإضافه المالیه، بدیهه أن کلّ من المتبایعین یبدل ماله فی الإضافه المالیه- عند المبایعه- بمال آخر. و للإشاره الی هذه النکته القیمه الدقیقه قد أخذ الفیومی- فی مصباحه- قید المال فی تعریف البیع.

و التحقیق أن مفهوم البیع فی الجمله من المفاهیم البدیهیه الارتکازیه التی یعرفها کل أحد: و هو التبدیل بین شیئین فی جهه الإضافه أیه اضافه کانت: أی سواء أ کانت إضافه ملکیه، أم کانت إضافه مالیه، أم إضافه حقیه، أم غیرها من أنحاء الإضافات.

و لا تختص هذه الإضافه بالإضافه الملکیه، و لا بالإضافه المالیه:

أما الوجه فی عدم اختصاصها بالإضافه الملکیه فلأن سهم سبیل اللّه من الزکاه لیس ملکا لشخص خاص. و لا لجهه معینه. و لذا صدر فی آیه الصدقات [1] بلفظه (فی) الظاهره فی بیان المصرف. و مع ذلک کله یجوز بیع السهم المزبور، و صرف ثمنه فی سبیل اللّه. کما یجوز بیع نماء العین الموقوفه فی سبیل اللّه و صرف ثمن ذلک فی

______________________________

[1] قال اللّه تعالی إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ. التوبه 9: 60.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 24

قربات اللّه. مع أن تلک العین لیست بملک لأحد، و لا لجهه. و کذا نماؤها.

فیستوضح من جمیع ذلک أن مفهوم البیع لیس تبدیل شیئین فی الإضافه الملکیه.

و لو سلمنا مالکیه الجهه فی المثالین المذکورین فرضنا الکلام فیمن أوصی بصرف ماله فی سبیل اللّه، و نص علی عدم صیرورته ملکا لأحد، فإنه إذا بیع المال المزبور لکی یصرف ثمنه فی

قربات اللّه لم یقع التبدیل بین العوضین فی الإضافه الملکیه، بل فی إضافه أخری غیرها.

أما الوجه فی عدم اختصاص الإضافه المذکوره بالإضافه المالیه فلأنه لا دلیل علی اعتبار المالیه فی البیع. و إنما المناط فی تحقق مفهومه هو صدق عنوان المعاوضه علیه. و أما ما ذکره صاحب المصباح- من أن (الأصل فی البیع مبادله مال بمال)- فلا یکون دلیلا علی ذلک لعدم حجیه قوله.

و علی هذا فإذا کان المبیع موردا لغرض المشتری- سواء أ کان مالا عند العقلاء أم لا کالحشرات- و اشتراه بأغلی الثمن صدق علیه مفهوم البیع. و هذا بین لا ریب فیه.

غایه ما یلزم کون المعامله علی ما لیس بمال عرفا سفهیه. و لا دلیل علی بطلانها بعد ما شملته أدله صحه البیع. و الفاسد شرعا إنما هو معامله السفیه و الدلیل علی الفساد فیها أن السفیه محجور شرعا عن المعاملات و إذن فلا وجه لأخذ قید المال فی تعریف البیع. قیل:

إذا تعلق غرض المشتری باشتراء ما لا یعد مالا فی نظر أهل العرف کان ذلک الغرض موجبا لعروض المالیه له. لما عرفته آنفا من أن مالیه الأشیاء متقومه بنظر العقلاء، و رغبتهم فیها. و من البدیهی أن المشتری من أفرادهم. و الجواب عن ذلک:

أن مالیه الأشیاء و إن کانت متقومه برغبه العقلاء و تنافسهم فیها إلا أن المراد من العقلاء نوعهم، دون الشخص الواحد. و لأجل ذلک أن من اعتبر المالیه فی البیع فقد رتب علی اعتباره هذا فساد بیع الحیات و العقارب و الدیدان و الخنافس، و أشباهها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 25

من هوام الأرض و صغار دوابها، و غیر ذلک مما لا یعد مالا فی نظر نوع

العقلاء و إن کان ذا رغبه لدی بعضهم لغرض ما.

و یضاف الی ذلک أنا لو سلمنا وجود الدلیل علی اعتبار المالیه فی البیع. إلا أن ذلک حکم شرعی غیر مربوط بمفهوم البیع حتی یؤخذ فی تعریفه. و لو صح أخذ ذلک فی تعریف البیع لحسن بنا أن نأخذ أحکام البیع برمتها فی تعریفه. مع أنه واضح الفساد.

ثم لا یخفی علی الفطن العارف أن مفهوم البیع لا یتحقق إلا بدخول العوض فی ملک من خرج المعوض عن ملکه: بان یفکّ البائع إضافته القائمه بالمتاع، و یجعلها قائمه بالثمن. و یفکّ المشتری إضافته القائمه بالثمن، و یجعلها قائمه بالمتاع.

و مثال ذلک أنه إذا باع زید طعامه من عمرو بدینار صار الدینار ملکا لزید. و لو صار الدینار ملکا لبکر لما صدق علیه مفهوم البیع بوجه.

و یستوضح هذا المعنی من الکتاب العزیز [1] و من کلمات الفصحاء و أهل

______________________________

[1] قال الله تعالی وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَهٍ. یوسف 12: 20.

قال الله تعالی وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ. البقره 2: 96.

قال الله تعالی فَلْیُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یَشْرُونَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا بِالْآخِرَهِ.

النساء 4: 76.

قال الله تعالی إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ.

التوبه 9: 113.

قال الله تعالی أُولٰئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلٰالَهَ بِالْهُدیٰ. البقره 2: 16.

قال الله تعالی إِنَّ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْکُفْرَ بِالْإِیْمٰانِ. آل عمران 3: 171.

قال الله تعالی وَ لٰا تَشْتَرُوا بِآیٰاتِی ثَمَناً قَلِیلًا. المائده 5: 48.

الی غیر ذلک من الآیات الکثیره الظاهره فی أن دخول العوض مکان المعوض معتبر فی مفهوم البیع، و الشراء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 26

العرف و اللغه [1]. قیل:

قد تعارف بین الناس إعطاء

الدراهم للخباز أو للبزاز. و الأمر بإعطاء مقابلها من الخبز و الثوب للفقیر، و لا شبهه فی کون ذلک بیعا بالحمل الشائع. مع أن المثمن لم یدخل فی ملک من خرج الثمن عن ملکه. و الجواب عنه:

أن المثمن- فی أشباه ما ذکر- قد دخل فی ملک من خرج الثمن عن ملکه.

نهایه الأمر أن المشتری قد و کلّ البائع فی إعطاء المبیع لشخص آخر. و ان أبیت عن هذا التوجیه فانّا لا نبالی فی المنع عن صدق مفهوم البیع علی ذلک، و حمله علی الصلح، أو علی الهبه المعوضه.

البائع، و تحقق عنوان التبدیل. و لکنه أجنبی عن قیامه بالمشتری، کقیامه بالبائع، و هذا بخلاف مفهوم المبادله، فإنه معنی قائم بشخصین، کما هو الشأن فی باب المفاعله علی ما عرفته فی طلیعه البحث.

بواسطه الأداه. فیقال:

جلس إلیه. و کتب إلیه.

نعم لا شبهه فی أن کلمه (کتب) تدل علی تجاوز الماده- و هی الکتابه- إلی المکتوب فقط، دون المکتوب إلیه- الذی هو مورد بحثنا- و إذا أرید تجاوز تلک الماده إلی المکتوب الیه فلا بد من الاستعانه بکلمه إلی و أما هیئه المفاعله- کخادع و ضارب و قامر و نحوها- فإن حیثیه تعدیه الماده عنها الی غیرها ملحوظه فیها مطابقه فی مقام افاده النسبه، و هذا بخلاف الأفعال المجرّده المتعدیه- کضرب و نصر و خدع و نحوها- فإن التعدیه فیها من ذاتیات مفادها.

و علیه فإذا صدر فعل من أحد کان أثره خداع غیره صدق علیه أنه خدعه.

و لا یصدق علیه أنه خادعه إلا إذا تصدی لخدیعه غیره و کذلک الحال فی ضرب و ضارب و نصر و ناصر و أشباهها من الأفعال المتعدیه.

و من هنا یفرق بین ضار، و مضار، فان سمره بن جندب لما أبی عن الاستئذان من الأنصاری- عند الدخول علی عذقه من منزل الأنصاری- قال له النبی ص:

انک رجل مضار «1»: أی متصد لإضرار الأنصاری. و الجواب عن ذلک:

أن هیئه المفاعله لا تتقوم إلا بصدور الفعل من الاثنین، لما عرفته آنفا من دلاله المفاعله علی المشارکه فی الغالب: و هی أن یفعل الواحد بالآخر مثلما یفعله الآخر به لکی یکون کل منهما فاعلا و مفعولا: نحو ضارب زید عمرا.

و من الواضح أن هذا المعنی لا یتحقق بمجرد تصدی أحدهما لإیجاد الماده دون صاحبه. فلا یقال: ضارب زید عمروا، أو صارعه، أو جادله، فیما إذا تصدی زید

______________________________

(1) راجع فروع الکافی ج 1 ص 414.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 29

لضرب عمرو، أو حربه، أو صراعه، أو

جداله، من دون أن یصدر منه أحد هذه الأمور، بل لو لم یصدر الفعل منه و من صاحبه معا لعدّ مثل هذا الاستعمال من الأغلاط الواضحه.

نعم قد تکون هیئه المفاعله بمعنی الفعل المجرد: نحو سافر زید. و قاتله اللّه.

و واراه فی الأرض. و بارک فی أمره. و أشباه ذلک من الأمثله.

و قد تکون بمعنی الکثره و المبالغه. و لعل من القبیل الثانی قول النبی (ص) لسمره بن جندب: إنک رجل مضّار، و لا ضرر، و لا ضرار علی مؤمن.

علی الشجره فعلا لا یمنع عن صحه تعلق الإجاره بالشجره، فإن الثمره الموجوده علی الشجره هی منفعتها المقصوده منها، کما أن منفعه الدابه رکوبها، و منفعه الدار سکناها. و الجواب عن ذلک:

أن الإجاره و إن کانت تملیکا للمنفعه إلا أن تلک المنفعه لا بد و أن تکون معلومه بوجه. و من البین الذی لا ریب فیه أن الثمره الموجوده علی الشجره مجهوله المقدار. و إذن فتبطل الإجاره من ناحیه الجهاله. قیل:

إذا اقتضت الجهاله بطلان إجاره الشجره بعد ظهور ثمرتها اقتضت بطلان إجارتها قبل ظهور ثمرتها بالأولویه القطعیه، لشده الجهاله هنا. و الجواب عنه:

أن جهاله الثمره قبل ظهورها علی الشجره لا تضر بإجاره الشجره. بدیهه أن المناط فی ارتفاع الجهاله عن المنفعه- التی هی مورد للإجاره فی العین المستأجره- العلم باشتمال العین المستأجره علی حیثیه الانتفاع بها: بأن تکون معدّه لذلک.

و من المعلوم أن اشتمال الأشجار المثمره علی حیثیه الاثمار أمر معلوم، و إذن فلا تبطل الإجاره من ناحیه الجهاله. و هذا بخلاف الثمره الموجوده علی الشجره فإنها مجهوله المقدار. و علیه فتبطل الإجاره من ناحیه الجهاله.

و یضاف إلی ذلک أن إجاره الشجره لثمرتها الموجوده خارجه عن مفهوم الإجاره جزما. إذ لا نحتمل أن یتوهم أحد صدق مفهومها علی استئجار عین لأجل عین أخری موجوده. کاستئجار الشاه للبنها المحلوب. و استئجار الأشجار لأغصانها الفعلیه.

و استئجار المزرعه لزرعها الموجود. و هکذا فی نظائرها.

نعم قد تکون منفعه العین المستأجره ما یوجد من الأعیان و لکنها غیر موجوده

______________________________

- علی الشجره لیس بشرط فی استئجار الشجره. و إنما هو شرط فی بیع الثمره. و علیه فالمراد من لفظ التقبل- المذکور فی صدر الروایه- الشراء دون الاستئجار.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2،

ص: 31

حال الإجاره. کاستئجار المنائح و البقرات و الشیاه للبنها غیر المحلوب. و استئجار المرضع لیرتضع الطفل من لبنها. و استئجار الشجره لثمرتها المعدومه. و السر فی ذلک ما أشرنا إلیه من کون المنفعه فی أمثال هذه الموارد معلومه بوجه.

و الآخر منفعه.

و لکنا قد ذکرنا فیما سبق: أن المتبادر من الاستعمالات العرفیه عدم صدق البیع علی تملیک المنفعه. بل یعتبر فی تحقق مفهومه أن یکون المبیع عینا. و أما العوض فلم یدل دلیل علی اعتبار کونه من الأعیان. فیبقی تحت مفهوم البیع: و هو تبدیل شی ء بشی ء فی جهه الإضافه. فتشمله العمومات الداله علی صحه العقود.

و یضاف الی ذلک أن غلبه الأفراد الخارجیه لا تمنع عن شمول أدله الإمضاء للفرد النادر.

3- أن المنافع أمور معدومه، فلا یقع علیها البیع، ضروره أن الملکیه من مقوله الأعراض، و هی لا تتقوم إلا بالمحل الموجود. و من المفروض أن المنافع أمور معدومه. فیستحیل أن تکون موضوعا للملکیه. و یرد علیه:

أن الملکیه من الأمور الاعتباریه التی لا تتوقف علی وجود موضوع لها فی الخارج. بل لا بد و أن یکون متعلقها قابلا لتعلق الاعتبار به فی نظر العقلاء، و قد عرفت ذلک فیما تقدم.

4- ما ذکره الطریحی فی مجمع البحرین، من أن المال فی الأصل الملک من الذهب و الفضه. ثم أطلق علی کل ما یقتنی، و یتملک من الأعیان. و علیه فلا تکون المنفعه ثمنا فی البیع، لأنه مبادله مال بمال. و المفروض أن المنفعه لیست من الأموال.

و یرد علیه:

أن المال ما یبذل بإزائه شی ء حسب رغبه العقلاء و تنافسهم، و من الواضح أن هذا المعنی أعم من العین و المنفعه. بداهه أن المنفعه من مهمات ما یرغب فیه العقلاء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 33

فلا إشکال فی جواز کونه منفعه).

و توضیح ذلک: أن عمل الحر تاره یلاحظ بعد وقوع المعاوضه علیه- کما إذا استأجره لبنائه داره، أو لنجاره بابه، أو لخیاطه ثوبه، أو لغیر ذلک من الأغراض العقلائیه- و أخری یلاحظ قبل وقوع المعاوضه علیه.

و علی الأول فلا إشکال فی جعل العمل المزبور ثمنا فی البیع، بداهه کونه مالا مملوکا للمستأجر. و له أن یتصرف فیه أی تصرف، لأن الناس مسلطون علی أموالهم.

کما أن عمل العبد و الدابه مال مملوک لصاحبها.

و الدلیل علی مالیه عمل الحر فی هذه الصوره أمور:

1- أنه یصح إطلاق ذی المال علی المستأجر الذی ملک عمل الحر بالإجاره أو الصلح.

2- أنه یجب علی المستأجر المزبور حجّ البیت، لأنه قد استطاع الیه سبیلا، إذا کان عمل أجیره وافیا بزاده و راحلته.

3- أنه یخرج المستأجر بعمل أجیره عن عنوان الفقراء، و یعامل معه معامله الأغنیاء، إذا کفی ذلک العمل مئونه سنته. و إذن فیحرم علیه أخذ الزکاه. و سائر الوجوه الشرعیه المقرره للفقراء و المساکین.

4- أنه إذا أتلف أحد عمل أجیر ضمنه لمستأجره، لقاعده الضمان بالإتلاف.

و لأجل هذه الأمور کلها نستکشف صدق مفهوم المال علی عمل الحر بعد وقوع المعاوضه علیه. و السر فی ذلک کله: أن عمله حینئذ مورد لرغبه العقلاء و میلهم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 34

و علی الثانی فإن قلنا باعتبار المالیه فی الثمن و المثمن فلا یقع عمل الحر عوضا فی البیع، لأنه لا یعد مالا عرفا. و إن لم نقل بهذا الاعتبار فلا بأس بجعله ثمنا فیه.

و الشاهد علی عدم کونه مالا فی هذه الصوره: أن الحر لا یکون مستطیعا بلحاظ عمله لکی یجب علیه الاکتساب، و تحصیل الزاد و الراحله.

ثم السیر الی بیت اللّه الحرام.

و أیضا لو حبسه أحد لم یضمن عمله. مع أن تفویت منافع العبد أو الدابه أو سائر الحموله موجب للضمان.

هذا کله فیما إذا جعل عمل الحر ثمنا فی البیع. و أما جعله مثمنا فیه فلیس بجائز قطعا، لأنه من المنافع. و قد عرفت فیما سبق أن المبیع لا بد و أن یکون من الأعیان، إذ لا یصدق مفهوم البیع علی تملیک المنفعه بعوض.

و الحق: أنه لا یفرق فی صدق مفهوم المال علی عمل الحر بین وقوع المعاوضه علیه و عدمه. و الوجه فی ذلک ما ذکرناه سابقا من أن مالیه الأشیاء متقومه برغبه الناس فیها رغبه عقلائیه. و لا یعتبر فی ذلک صدق الملک علیها، لأن النسبه بینهما هی العموم من وجه. إذ قد یوجد المال و لا یتحقق الملک. کالمباحات الأصلیه قبل حیازتها، فإنها مال و لیست بمملوکه لأحد. و قد یوجد الملک، و لا یصدق علیه مفهوم المال. کحبه من الحنطه، فإنها ملک لصاحبه، و لیست بمال، إذ لا یبذل بإزائها شی ء. و قد یجتمعان.

و هو کثیر. و من المعلوم أن عمل الحر- قبل وقوع المعاوضه علیه- من مهمات الأموال العرفیه و إن لم یکن مملوکا لأحد بالملکیه الاعتباریه. بل هو مملوک لصاحبه بالملکیه الذاتیه الأولیه علی ما عرفته فی أول الکتاب.

نعم ربما یناقش فی ذلک بأن البیع- کما سبق- تبدیل شی ء من الأعیان بعوض فی الإضافه الاعتباریه. و من الواضح أن عمل الحر فاقد لهذه الإضافه. و إذن فلا یصلح لأن یکون طرفا للتبدیل الاعتباری فی جهه الإضافه.

و فیه أن عمل الحر و إن لم یکن مملوکا لصاحبه بالإضافه الاعتباریه قبل البیع،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 35

و لکنها تعرض علیه بنفس البیع. و قد تقدم نظیر ذلک فی البحث عن إمکان بیع الکلی فی الذمه.

و دعوی أن کلا من العوض و المعوض لا بد و أن یکون مالا مملوکا قبل البیع دعوی جزافیه، إذ لم یدل علی ذلک دلیل من النقل و الاعتبار.

و أما الوجه فی عدم وجوب الحج علی الحر- بلحاظ استطاعته من ناحیه عمله- فلأن الاستطاعه إنما تتحقق بمالکیه المکلف- بالفعل- لما یحج به من الزاد و الراحله.

و بمالکیته لمئونه عیاله بالفعل أو بالقوه. و قد فسرت الاستطاعه بهذا المعنی. و بأمن الطریق فی بعض الأخبار [1].

و علیه فعمل الحر قبل وقوع المعاوضه علیه و إن کان مملوکا له بالملکیه الفعلیه التکوینیه. و کذا بالملکیه الشأنیه الاعتباریه. إلا أنه لا یترتب علیهما ما هو أثر للملکیه الفعلیه الاعتباریه.

نعم إذا آجر نفسه بنقد مقبوض بعد العقد، بحیث یکفی ذلک مئونه حجه و عیاله، کان مستطیعا. و السر فیه هو ما ذکرناه من کون المدار فی الاستطاعه علی الملکیه الفعلیه الاعتباریه، دون الاقتضائیه.

و قد اتضح لک مما بیناه أنه لا یصح إطلاق ذی المال علی الحر باعتبار عمله،

______________________________

[1] المروی عن محمد بن یحیی الخثعمی قال: سأل حفص الکناسی أبا عبد اللّه (ع) و أنا عنده عن قول اللّه عز و جل وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا ما یعنی بذلک؟ قال: من کان صحیحا فی بدنه. مخلی سربه. له زاد و راحله. فهو ممن یستطیع الحج. الخبر. فروع الکافی ج 1 ص 240، و الوافی ج 8 ص 49. و الوسائل ج 2 باب 8 من أبواب الحج. فی أقرب الموارد: السرب بالفتح الطریق. یقال: خل له

سربه: أی طریقه. فلان مخلی السرب: أی موسع علیه غیر مضیق علیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 36

إذ المناط فی صحه هذا الإطلاق کون الإنسان مالکا لأمواله بالملکیه الفعلیه الاعتباریه.

و قد عرفت قریبا: أن عمل الحر- قبل وقوع المعاوضه علیه- غیر مملوک له کذلک، لأن ثبوت شی ء لشی ء بالإضافه الاعتباریه إنما یصح فی غیر موارد الثبوت الحقیقی.

و إلا کان الاعتبار لغوا محضا، و تحصیلا للحاصل. و من المفروض أن عمل الحر مملوک له بالإضافه الذاتیه. کما أن اللّه تعالی مالک لمخلوقاته بالإضافه الذاتیه الإشراقیه.

و أما الوجه فی أن إتلاف عمل الحر لا یوجب ضمانه علی المتلف فهو أن قاعده الضمان بالإتلاف لیست بروایه لکی یتمسک بإطلاقها فی الموارد المشکوکه. بل هی قاعده متصیده من الموارد الخاصه. و إذن فلا بد من الاقتصار فیها علی المواضع المسلمه المتیقنه.

و مع الإغضاء عن ذلک، و تسلیم کونها روایه أنها غریبه عن عمل الحر. إذ المستفاد منها أن إتلاف مال غیره موجب للضمان. و من الواضح أن الظاهر من کلمه (المال) هو المال المضاف الی مالکه بالإضافه الاعتباریه. و قد عرفت: أن عمل الحر- قبل وقوع المعاوضه علیه- لیس کذلک. و علیه فلا یکون مشمولا لقاعده الضمان بالإتلاف.

نعم إذا کان الحر کسوبا: و له عمل خاص یشتغل به کل یوم- کالبنایه و التجاره و الخیاطه و غیرها- فان منعه عن ذلک موجب للضمان، للسیره القطعیه العقلائیه.

المصنف بالتقدیم و التأخیر. و صحیحها هکذا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 37

و أما الحقوق فان لم تقبل المعاوضه بالمال فلا إشکال. و کذا لو لم یقبل النقل. و أما الحقوق الآخر القابله للانتقال إلخ.

و قد ذکر السید فی حاشیته وجها آخر لتصحیح العباره. و إلیک نصه بلفظه:

(یمکن أن یکون الوصف توضیحیا، و یمکن أن یکون تقییدیا بعد اعتبار کون العین و المنفعه أیضا من الحقوق بالمعنی الأعم). و یرد علیه:

أن الحق المبحوث عن جواز جعله ثمنا لیس من سنخ العین، و لا من سنخ المنفعه لکی یحتاج تمییزه عنهما الی قید احترازی. بل هو أمر یباین العین و المنفعه، فإنه عباره عن الإضافه الخاصه المتعلقه بالعین تاره، و بالمنفعه أخری. و من هنا قد ناقش المصنف فی جعل حق التحجیر ثمنا فی البیع بدعوی أنه لیس بمال- و سیأتی ذلک قریبا- مع أن الأرض المحجره مال بالحمل الشائع قطعا.

نعم لو کان مورد البحث فی العین أو المنفعه هو نفس الإضافه بین المالک و المملوک، أو کان مورد البحث فی الحقوق هو متعلقها، لکان الحق شبیها بالعین و المنفعه، و احتاج تخصیص البحث بالحقوق الی قید احترازی. و لکن قد اتضح لک خلاف ذلک مما ذکرناه.

قوله: (کحق الشفعه و حق الخیار)

. أقول: الظاهر وقوع التحریف فی هذه العباره، ضروره أن حق الشفعه و حق الخیار من أمثله القسم الثانی للحق الذی أشار إلیه المصنف

بقوله: (و کذا لو لم یقبل النقل)

. و الوجه فی ذلک أن القسم الثانی من الحق هو ما لا یقبل النقل الاختیاری و ان کان مما یقبل الانتقال بالسبب القهری کالإرث- أو کان یقبل الاسقاط مجانا، أو مع العوض و

من الظاهر أن حق الشفعه و حق الخیار یقبلان الانتقال و الاسقاط مجانا أو مع العوض، فیکونان من مصادیق القسم الثانی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 38

و حق الخیار و أشباههما من الحقوق التی تتقوم بطرفین (المسلط و المسلط علیه) فان ذلک سلطنه فعلیه محتاجه إلی المسلط علیه. و علی هذا النهج فلو نقلت هذه السلطنه ممن له الحق إلی من علیه الحق لزم منه اجتماع عنوانین متقابلین: (المسلط و المسلط علیه) فی شخص واحد و هو محال.

3- ما یقبل النقل و الانتقال و یقابل بالمال فی الصلح کحق التحجیر. و مع ذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 39

ناقش المصنف فی وقوعه ثمنا فی البیع، لأنه- لغه و عرفا- مبادله مال بمال. و من البین أن الحق لیس بمال لکی یقع عوضا فی البیع. نعم إذا قلنا بعدم اعتبار المالیه فی کل من الثمن و المثمن أمکن جعل الحق ثمنا فی البیع. هذا تفصیل ما ذکره المصنف فی المقام.

أقول: أما القسم الأول (ما لا یقبل المعاوضه بالمال) فقد یراد منه ما یقبل النقل و الانتقال، و السقوط و الاسقاط قبولا مجانیا من دون أن یقابل بالمال- کحق القسم للضره علی ما قیل- و علیه فما ذکره قدس سره و إن کان وجیها من حیث الکبری:

و هی أن مثل هذا الحق لا یجوز جعله ثمنا فی البیع. و لکن لم یدلنا دلیل علی وجود صغری لهذه الکبری فی الخارج. و أما حق القسم فلا دلیل علی کونه من هذا القبیل.

و قد یراد من ذلک ما لا یقبل النقل و الانتقال، و لا السقوط و الاسقاط- کحق الولایه و الحضانه و أشباههما- و هو أیضا متین من حیث الکبری المزبوره، لأنه لا تصح مقابله الحقوق بالمال إلا بلحاظ الجهات المذکوره. فإذا استحال عروض تلک الجهات علی الحقوق لم تجز المعاوضه علیها.

و لکن

مثل هذا لا یسمی حقا مصطلحا، إذ المعروف بین الفقهاء رضوان اللّه علیهم: أن الفرق بین الحق و الحکم أن الحق نوع من السلطنه التی یکون أمرها بید ذی الحق بخلاف الحکم، فإنه لا یقبل شیئا من ذلک. و إذن فالأمثله المذکوره غریبه عن حدود الحق. و إنما هی من مصادیق الحکم المصطلح.

و أما القسم الثانی (ما لا یقبل النقل) فیقع البحث عنه فی جهات شتی:

1- مالکیه الإنسان لما فی ذمته.

ذکر المصنف (ره): أن جواز ملک الإنسان لما فی ذمته معقول عقلا، و جائز شرعا.

و هذا موافق للتحقیق، لما ذکرناه فی أول الکتاب من مالکیه الإنسان لنفسه و فعله و ذمته بالإضافه التکوینیه الذاتیه الأولیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 40

نعم لا یتصف ذلک بالملکیه الاعتباریه. لا من جهه استحاله اتحاد المالک و المملوک علیه. بل لأن الثبوت الاعتباری إنما یصح فیما لم یکن هناک ثبوت تکوینی حقیقی.

و إلا لکان الاعتبار لغوا محضا، و تحصیلا للحاصل. و قد مرّ فیما سبق أن مالکیه الإنسان لذمته أمر تکوینی حقیقی، فلا یحتاج إلی الثبوت الاعتباری. و هذا واضح لا ریب فیه.

و قد یتوهم أن المالک و المملوک علیه من المتضائفین، و هما متقابلان. و إذن فیستحیل اتحاد المالک و المملوک علیه.

و لکن هذا التوهم فاسد، بدیهه أن النسبه بین المالک و المملوک علیه و إن کانت هی التضایف. و لکن المتضائفین لا یستحیل اجتماعهما فی محل واحد دائما فاللّه تبارک و تعالی عالم بذاته، و هو معلوم له و کل شاعر یحبّ نفسه. و إنما الاستحاله فیما کان بین المتضائفین تغایر وجودی کالعلیه و المعلولیه. و من البدیهی أن المالک و المملوک علیه لم یعتبر بینهما التغایر

الوجودی. فلا مانع من صدقهما علی شی ء واحد.

2- الفارق بین الملکیه و السلطنه:

ذکر المصنف: أن الملکیه لا تتوقف علی المملوک علیه. و السلطنه تتوقف علی المسلط علیه.

و التحقیق: أن هذا المعنی و إن کان صحیحا بالإضافه إلی الملکیه المضافه إلی الأعیان الخارجیه. إلا انها لا تصح فی الملکیه المضافه إلی الذمم. فإن الکلی ما لم یضف إلی ذمه شخص خاص لا یبذل بإزائه شی ء. و لا یرغب فیه العقلاء.

3- اتحاد المسلط و المسلط علیه:

ذکر المصنف: أن مثل حق الشفعه و حق الخیار سلطنه فعلیه، فلا یعقل قیام طرفیها بشخص واحد.

و التحقیق: أن حق الشفعه لا تجوز المعاوضه علیه. لا من ناحیه المحذور الذی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 41

ذکره المصنف، فإنه واضح الاندفاع، (و سیأتی قریبا) بل من جهه أن حق الشفعه إما أن یباع من المشتری، أو من غیره. و علی الأول فیکون البیع لغوا محضا، إذ المشتری مالک للحصه المبیعه قبل انتقال حق الشفعه إلیه و علیه فلا معنی لاستحقاقه تملک تلک الحصه ثانیا بحق الشفعه. و علی الثانی فلأن حق الشفعه استحقاق الشریک للحصه المبیعه فی شرکته لکی یضمها الی حقه. فالشریک قد أخذ موضوعا لهذا الحق. و من البین الذی لا ریب فیه أنه لا یعقل ثبوت الحکم لغیر موضوعه، بدیهه أن نسبه الحکم الی موضوعه کنسبه المعلول الی علته، فکما یستحیل انفکاک المعلول عن علته کذلک یستحیل انفکاک الحکم عن موضوعه.

و بتعبیر آخر: أنا إذا لاحظنا آثار حق الشفعه وجدنا خصوصیه فی مورده.

و تلک الخصوصیه هی العله التامه لثبوته للشریک فقط، دون غیره.

نعم تجوز المعاوضه علی حق الشفعه من حیث الإسقاط بأن یجعل إسقاطه ثمنا فی البیع، أو اجره

فی الإجاره، أو عوضا فی الصلح و الهبه، أو صداقا فی النکاح، و لکن هذا أجنبی عما نحن فیه، فان مورد بحثنا إنما هو جواز المعاوضه علی حق الشفعه، و جعله عوضا فی العقود المعاوضیه، لا المعاوضه علی إسقاطه، فإن الإسقاط بنفسه عمل. و قد عرفت سابقا: أن عمل الحر یجعل عوضا فی البیع و غیره من العقود المعاوضیه.

و أما حق الخیار فجواز المعاوضه علیه من حیث الاسقاط خارج عن موضوع بحثنا- و قد عرفته قریبا- و أما نقله الی غیره بالعقود المعاوضیه، و جعله عوضا فیها فقد منعه المصنف من ناحیه استلزامه اتحاد المسلط و المسلط علیه.

و الجواب عن ذلک:

أولا: أن هذا إنما یتم فیما إذا نقل حق الخیار الی من علیه الخیار. و أما إذا نقل الی غیره فلا یلزم منه المحذور المذکور. و إذن فالدلیل أخص من المدعی.

ثانیا: أن هذا إنما یلزم فیما إذا کان متعلق السلطنه فی الخیار هو البائع. دون

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 42

العقد. و لکن سیأتی فی مبحث الخیارات أن الخیار إنما یتعلق بالعقد لا بالمتبایعین و إلا لسقط خیار کل منهما بموت صاحبه.

و علی هذا الضوء فثبوت حق الخیار لا یحتاج الی وجود المسلط علیه لکی یلزم من نقله الیه اتحاد المسلط و المسلط علیه. بل شأنه شأن حق التحجیر المتعلق بالأرض المحجره.

ثالثا: أنه لو استحال بیع حق الخیار ممن علیه الخیار- لاستحاله اتحاد المسلط و المسلط علیه- لاستحال ملک الإنسان لما فی ذمته بالأولویه القطعیه، لاستحاله تملک الکلی بدون المملوک علیه. و حیث عرفت إمکان الثانی فکان الأول أولی بالإمکان.

رابعا: أن مفهوم السلطنه و إن کان من المفاهیم الإضافیه. إلا أن عنوان التضایف لا

یقتضی استحاله صدق المتضایفین علی شی ء واحد. کما عرفته قریبا.

و صفوه ما ذکرناه: أنه لا مانع من نقل حق الخیار الی شخص آخر من الناحیه التی ذکرها المصنف قدس سره.

نعم ان الخیار المجعول بجعل المتبایعین، أو بجعل شرعی ترجع حقیقته- علی ما حققناه فی مبحث الخیارات- الی تحدید الملکیه فی البیع الی زمان فسخ من له الخیار. و من الظاهر أن هذا غیر قابل للنقل إلی غیر من له الخیار. نعم هو قابل للإسقاط، و الانتقال إلی الوارث بأدله الإرث. و تمام الکلام موکول الی مبحث الخیارات. و یأتی الکلام فیه إن شاء اللّه.

و أما القسم الثالث: فهو ما یقبل النقل و الانتقال- کحق التحجیر و نحوه- و قد عرفت اعتراض المصنف علی وقوعه ثمنا فی البیع، لعدم صدق المال علیه.

و یرد علیه ما ذکرناه فی أول الکتاب من أن المال ما یرغب فیه العقلاء، و یبذلون بإزائه شیئا. و من البین أن حق التحجیر مورد لرغبه العقلاء و تنافسهم.

فیکون مالا بالحمل الشائع. و إذن فلا محذور فی جواز المعاوضه علیه من هذه الناحیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 43

نعم یتوجه علیه أن الحق و إن کان قابلا للنقل و الانتقال، أو السقوط و الاسقاط، مجانا، أو بعوض. إلا أنه لا یمکن جعله ثمنا فی البیع، بداهه أن الحق حکم شرعی غیر قابل لأن تتعلق به إضافه ملکیه أو غیرها.

و قد عرفت سابقا «1»: أن البیع لا بد فیه من التبدیل: بأن یقوم أحد العوضین مقام الآخر. نعم نقل الحق أو إسقاطه فعل من أفعال المکلف. فیصح جعله ثمنا. و إذن فیملک البائع علی المشتری هذا الفعل. و یلزم علیه تسلیمه الی البائع بعد البیع.

کما هو الحال فی بقیه الأفعال المجعوله ثمنا.

و قد نوقش فی جعل الحق ثمنا فی البیع بمناقشه اخری. و حاصلها: أن البیع- فی الواقع و نفس الأمر- لیس إلا إزاله الإضافه المالکیه عن کل من العوضین، و إیجاد إضافه أخری مالکیه فیه. و علیه فلا یمکن جعل الحق ثمنا فی البیع.

و السر فی ذلک أن الملکیه من المفاهیم الإضافیه. فأحد طرفیها قائم بالمالک، و طرفها الآخر قائم بالمملوک. و من آثار هذه الإضافه أن یفکّ المالک- عند التبدیل- إضافته القائمه بالمتاع، و یجعلها قائمه بالثمن، و یفکّ مالک الثمن إضافته القائمه بالثمن، و یجعلها قائمه بالمتاع. و هذا هو البیع بالحمل الشائع. و یقابله باب الإرث، فإن فیه یتبدل المالک مع بقاء المملوک علی حاله.

و من الظاهر أن التبدیل فی باب الحقوق من القبیل الثانی. ضروره أنه إذا جعل الحق عوضا فی معامله کان معناه زوال الحق من ذی الحق و ثبوته لشخص آخر، کما أن مال المورث ینتقل منه الی وارثه.

و لیس معناه وقوع التبدیل بین المعوض و بین متعلق الحق کالأرض المحجره مثلا.

و لا أن معناه وقوع المعاوضه بین المعوض و نفس الحق ضروره أن الحق لیس إلا إضافه خالصه و من البدیهی أن مقابله هذه الإضافه بشی ء تحتاج إلی إضافه أخری

______________________________

(1) ص 25

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 44

لکی یقع التبدیل فی تلک الإضافه. و یلزم منه التسلسل.

و علی هذا فلا یصدق مفهوم البیع علی تبدیل حق بحق. و لا علی تبدیله بغیره.

کما أنه لا یصدق علی قیام النائب مقام المنوب عنه فی الجهات الراجعه إلیه- کالامامه، و القضاوه. و الوزاره، و السلطنه، و أشباهها- و لأجل هذه المناقشه یلزمنا أن

نمنع عن جواز تبدیل حق بحق. أو تبدیله بغیره، منعا مطلقا: أی سواء أصدق علیه مفهوم المال أم لم یصدق علیه ذلک. و أنت خبیر بأن المانع من تبدیل الحقوق، و جعله ثمنا هو ما ذکرناه من استحاله تعلق الملکیه بالحکم الشرعی. و إلا فلو أمکن تعلقها به لم یکن مانع من تبدیله، و جعله ثمنا. و بذلک تنقطع السلسله کما فی مبادله الأعیان و المنافع.

الإتیان بالصلاه الواجبه، و ترک المحرمات. و یحرم علیه شرب المسکر و أکل الربا، و استماع الغناء. و یکره له أکل لحم الحمیر و البغال.

و أیضا یقال: إن صاحب الخیار له حق فسخ العقد. و المرتهن له حق بیع العین المرهونه، و استیفاء حقه من ثمنها إذا امتنع الراهن من أدائه. و الزوجه لها حق المطالبه للمسکن و النفقه و المضاجعه من زوجها. و الأولیاء لهم حق القیام بأمور المولی علیهم.

و حق المؤمن علی المؤمن أن یدفع غیبته و یقضی حاجته. و یحضر جنازته. و یکشف کربته.

و علی الجمله: إن الفارق بین الحق و الحکم، و بین الملک: أن الأولین لا یتعلقان إلا بالأفعال. بخلاف الملک فإنه یتعلق بالأعیان تاره و بالأفعال اخری. و إلیک ملاحظه الاستعمالات الصحیحه الفصیحه.

أن قوامها بالاعتبار المحض و إذن فلا وجه لتقسیم المجعول الشرعی أو العقلائی إلی الحق و الحکم لکی نحتاج إلی بیان الفارق بینهما. بل کلها حکم شرعی، أو عقلائی قد اعتبر لمصالح خاصه. بناء علی مسلک العدلیه من تبعیه الأحکام للملاکات الواقعیه.

نعم تختلف هذه الأحکام فی الأثر- کما أشرنا إلیه قریبا- اختلافا ظاهرا.

فبعضها یقبل الاسقاط. و بعضها لا یقبله و السر فی هذا الاختلاف هو أن زمام تلک الأمور بید الشارع حدوثا و بقاء فقد یحکم ببقائه، کما حکم بحدوثه، و قد یحکم بارتفاعه و لو کان ذلک باختیار أحد المتعاملین أو کلیهما. نعم المتبع فی ذلک- فی مقام الإثبات- هو الأدله الشرعیه.

و علی الجمله: إن الجواز و اللزوم الوضعیین. کالجواز و اللزوم التکلیفیین، فان جمیعها من الأحکام الشرعیه و لا تفاوت فی ماهیتها و ذواتها و إن اختلفت آثارها.

فاعطف نظرک هل تری فارقا بین جواز قتل المشرک- الذی یسمی حکما شرعیا- و بین سلطنه ولی الدم علی قتل القاتل الذی یسمی حقا شرعیا، لقبوله الاسقاط.

ثم أرجع البصر کرتین هل تری فارقا بین حق الحضانه و الأبوه، و الولایه و أشباهها مما لا یقبل الاسقاط، و بین حق الشفعه و حق الخیار القابلین للإسقاط، فافهم و اغتنم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 47

و من الغریب أن جمعا من الفقهاء تصدوا لبیان الفارق بین الحق و الحکم، حتی أن بعضهم قد ألحقه بالبدیهیات، زعما منه أن الاختلاف بینهما أظهر من الشمس، و أبین من الأمس، و ذکر جماعه: أن الحق مرتبه ضعیفه من الملکیه، و صاحبه مالک لشی ء یرجع أمره إلیه، بخلاف الحکم، فإنه مجرد جعل الرخصه فی فعل شی ء أو ترکه، أو الحکم بترتب أثر

علی فعل أو ترک.

و ذکر طائفه: أن الحق ما یقبل السقوط و الإسقاط، أو النقل و الانتقال، بخلاف الحکم، فإنه لا یقبل شیئا من هذه الأمور. إلی غیر ذلک مما ذکروه فی هذا المقام. و لکنک قد عرفت: أنه لا یرجع شی ء من ذلک إلی محصل.

نعم لا مانع من تخصیص إطلاق الحق اصطلاحا بطائفه من الأحکام: و هی التی تقبل الإسقاط، إذ لا مشاحه فی الاصطلاح. و أظن- و إن کان الظن لا یغنی من الحق شیئا- أن هذا الإطلاق صار سببا لاختلاف العلماء فی حقیقه الحق و الحکم.

و بیان الفارق بینهما. و اللّه العالم.

و مما یدل علی اتحاد الحق و الحکم أن لفظ (الحق) فی اللغه بمعنی الثبوت. و لذا یصح إطلاقه علی کل أمر متقرر فی وعائه المناسب له، سواء أ کان تقررا تکوینیا أم کان اعتباریا. و هو بهذا المعنی قد استعمل فی عده موارد من الکتاب العزیز [1]

______________________________

[1] قال الله تعالی لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلیٰ أَکْثَرِهِمْ (أی ثبت) یس 36: 6.

قال الله تعالی فَحَقَّ عَلَیْنٰا قَوْلُ رَبِّنٰا (أی ثبت) الصافات 37: 30.

قال الله تعالی أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَیْهِ کَلِمَهُ الْعَذٰابِ (أی ثبت) الزمر 39: 20.

قال الله تعالی إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ (أی ثبتت) یونس 10: 96.

قال الله تعالی وَ یُحِقُّ اللّٰهُ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ (أی یثبته) یونس 10: 82.

قال الله تعالی لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْبٰاطِلَ (أی یثبت) الأنفال 8: 8.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 48

و من هنا یصح إطلاق کلمه (الحق) علی الخبر الصادق، لثبوت مضمونه فی الواقع.

و لهذا أیضا یطلق الحق- بقول مطلق- علی اللّه تعالی، لبطلان غیره فی جنبه سبحانه.

و من هنا قیل: إن أصدق شعر

أنشئ فی الجاهلیه هو قوله

ألا کل شی ء ما خلا اللّه باطل

. و إذن فمفهوم الحق یعم جمیع المجعولات الشرعیه. بل جمیع الأمور الثابته فی أی صقع من الأصقاع، فلا وجه لتخصیصه بالأحکام فضلا عن تخصیصه بحصه خاصه منها.

إسقاطه. و نحرز بذلک کونه حکما. و إلا فیرجع إلی ما یقتضیه سائر الأصول اللفظیه أو العملیه. فقد تکون نتیجه ذلک السقوط بالإسقاط. فیکون حقا.

و علیه فإذا شک فی أن حق الشفعه و حق الخیار من قبیل الحقوق، أو من قبیل الأحکام لم یجز إعمالهما بعد الاسقاط، لعدم الإطلاق فیما دل علی ثبوتها لذی الخیار و الشفیع.

و إذن فإن قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه رجعنا إلیه. و إلا فإن العمومات الداله علی حرمه أکل مال الناس من دون رضاه محکمه.

و إذا شک فی حق أنه یقبل الانتقال إلی الوارث أولا- کحق الحضانه و الولایه و أمثالهما- فإن کان هنا دلیل علی قبوله النقل فإنه یحکم بقبوله الانتقال أیضا، إذ یستکشف من ذلک عدم وجود الخصوصیه لمورد المشکوک فیه. و إلا فإنه یحکم بعدم انتقاله. و یأتی تفصیل ذلک فی مبحث أحکام الخیار.

و إذا شککنا فیما یطلق علیه الحق اصطلاحا أنه یقبل النقل أولا فإن الأصل عدم قبوله إیاه، إذ الظاهر من الأدله المثبته لذلک هو اختصاصه بذی الحق فقط. فثبوته لغیره یحتاج إلی دلیل.

و دعوی أن الأصل جواز نقله تمسکا بالعمومات الداله علی صحه العقود و نفوذها

______________________________

[1] قال اللّه سبحانه وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلّٰا خَطَأً. النساء 4: 94.

قال اللّه سبحانه وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا. النساء 4: 95.

قال اللّه سبحانه وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ. الانعام 6: 152.

[2] المرویه فی فروع الکافی ج 2 ص 315، 316، و التهذیب ج 2 ص 491، و الوافی ج 9 ص 82.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 50

دعوی جزافیه، فإن تلک العمومات ناظره إلی

بیان الحکم الوضعی: و هو إمضاء المعاملات العرفیه: أعنی بها ما یکون مورد المعامله فیها قابلا للانتقال إلی غیره. و مع الشک فی ذلک کان التمسک بتلک العمومات تمسکا بها فی الشبهه المصداقیه. و قد ثبت فی محله عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه.

و إلی هنا وقف القلم فی مبحث الحق و الحکم. و اللّه ولی التوفیق، و علیه التوکل، و به الاعتصام.

أفعال النفس، و من المعلوم أن أفعال النفس توجد فیها بفاعلیتها بلا احتیاج الی عالم الألفاظ أصلا و رأسا.

و إن کان المراد من الإیجاد الاعتباری وجود المعنی فی اعتبار العقلاء فیتوجه علیه أن الإنشاء و إن کان موضوعا لاعتبار العقلاء. إلا أن هذا الاعتبار مترتب علی تحقق الإنشاء فی الخارج. و کلامنا فی تصویر حقیقته، سواء أ کان ذلک موردا لاعتبار العقلاء أو الشرع، أم لم یکن.

و علی الجمله: إنا لا نعقل معنی محصلا لتعریف الإنشاء بإیجاد المعنی باللفظ، سواء فی ذلک الإیجاد الاعتباری و الإیجاد الخارجی.

و التحقیق: أن الإنشاء إبراز الاعتبار النفسانی بمبرز خارجی. کما أن الخبر إبراز قصد الحکایه عن الثبوت أو السلب بالمظهر الخارجی.

و السر فی ذلک أنا ذکرنا فی مبحث الوضع من مدخل علم الأصول: أن حقیقه الوضع هی التعهد و الالتزام النفسی بجعل لفظ خاص، أو هیئه خاصه مبرزا لقصد تفهیم أمر تعلق غرض المتکلم بتفهیمه. و من البدیهی أن هذا المعنی أمر اختیاری لکل من التزم بذلک و تعهد به. و الارتباط الحاصل بین الدال و المدلول أمر قهری و منتزع من الالتزام المذکور.

و لا یخفی علی الفطن العارف أن هذا المعنی للوضع موافق للوجدان و الذوق السلیم، و الارتکاز العقلائی، و الفهم العرفی، و المعنی اللغوی، بدیهه أن الوضع فی اللغه بمعنی الجعل و الإقرار و الإثبات و ما یراد منها من ألفاظ أیه لغه کانت. و علیه فالتزام المتکلم بابراز مقاصده- عند التفهیم- بالألفاظ الخاصه نوع من الوضع. و من هنا یطلق الواضع علی مقنن القوانین فی المحاکم العرفیه.

و علی هذا النهج فکل من تعهد بابراز مقاصده بالألفاظ المتداوله بین أهل اللسان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص:

52

لتفهیم أمر تعلق به غرضه- فهو واضع حقیقه. نهایه الأمر أن إطلاق الواضع علی الجاعل الأول إنما هو لسبق زمانه، و قدم عهده. و لا فارق فیما ذکرناه بین الجمل الخبریه و الجمل الإنشائیه، و غیرهما من الألفاظ المفرده و المرکبه التی هی من الامارات الجعلیه.

نعم تفترق الجمل الإنشائیه عن الجمل الخبریه بأن الجمل الإنشائیه إنما وضعت بهیئاتها الإنشائیه لابراز أمر ما من الأمور النفسانیه: و هذا الأمر النفسانی قد یکون اعتبارا من الاعتبارات، کما فی الأمر و النهی و العقود و الإیقاعات. و قد یکون صفه من الصفات، کما فی التمنی و الترجی. و لأجل ذلک أن الجمل الإنشائیه لا تتصف بالصدق تاره و بالکذب أخری. إذ لیس فی مواردها خارج تطابقه النسبه الکلامیه، أو لا تطابقه.

و هذا بخلاف الجمل الخبریه، فإنها موضوعه لابراز قصد الحکایه عن الثبوت أو السلب. و علیه فالهیئات الترکیبیه للجمل الخبریه أماره علی قصد المتکلم للحکایه عن النسبه، و هذه الحکایه قد تطابق الواقع فتکون الجمله صادقه، و قد تخالفه فتکون کاذبه. و قد اتضح لک مما ذکرناه أن المتصف بدء بالصدق و الکذب- فی الجمل الخبریه- إنما هو الحکایه عن الواقع. و أما اتصاف الجمله الخبریه بهما إنما هو من قبیل وصف الشی ء بحال متعلقه.

و المتحصل مما بیناه أن استعمال اللفظ فی المعنی لیس إلا إظهار المقاصد النفسانیه بمبرز خارجی سواء فی ذلک الجمل و غیرها. و إذن فالإنشاء من مصادیق استعمال اللفظ فی المعنی بلا ارتباط له بإیجاد المعنی باللفظ.

الساهی و النائم و السکران و أمثالهم، و لا أنه صرف الاعتبار النفسانی- و إن لم یقترن به المظهر الخارجی-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 53

و إلا لصدق مفهوم البیع علی الاعتبار النفسانی المحض من دون إبرازه بمبرز خارجی.

و هو باطل بالضروره.

بل حقیقه البیع هی الاعتبار النفسانی المظهر بمظهر خارجی، سواء أ کان ذلک ممضی للشارع أو للعقلاء أم لم یکن کذلک. و علیه فإذا اعتبر أحد تبدیل ماله بمال غیره فی أفق نفسه، ثم أظهر ذلک بمبرز خارجی صدق علیه مفهوم البیع جزما. و کذلک الحال فی سائر الأمور الإنشائیه من العقود و الإیقاعات، و الأوامر و النواهی، فإن معنی الأمر- مثلا- لیس إنشاء خالصا، و لا اعتبارا ساذجا. بل هو الاعتبار النفسانی المظهر بمبرز خارجی.

و إذا اطلعت علی ما ذکرناه فی معنی الإنشاء، و لاحظت ما بیناه فی معنی المبادله «1» جاز لک تعریف البیع بأنه إنشاء تبدیل شی ء من الأعیان بعوض فی جهه الإضافه. و لا یتوجه علیه لزوم أخذ الإنشاء فی المنشأ. کما سجله المصنف علی ما ذکره المحقق الثانی من أن البیع نقل العین بالصیغه المخصوصه. و ذلک لأن هذه المناقشه واضحه الدفع نقضا و حلا، و سیأتی قریبا.

قوله: (ثم الظاهر أن لفظ البیع لیس له حقیقه شرعیه، و لا متشرعیه بل هو باق علی معناه العرفی).

أقول: قد عرف الفقهاء البیع بتعاریف شتی غیر ما ذکرناه:

1- ما ذکره الشیخ فی المبسوط، و العلامه فی التذکره من أن البیع انتقال عین مملوکه من شخص إلی غیره بعوض مقدر علی وجه التراضی. و رماه المصنف الی التسامح الواضح، و لم یبین سره. و لعل الوجه فیه أن الانتقال أثر للبیع، فلا یسوغ

تعریف الشی ء بأثره. إلا علی سبیل العنایه و المجاز.

و أضف إلی ذلک أن البیع أمر قائم بالبائع، کالتملیک و التبدیل. و الانتقال

______________________________

(1) قد عرفت ذلک مفصلا فی ص 22.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 54

صفه للعوضین، فلا وجه لتعریف البعض بذلک. نعم لا بأس بتوصیفه بالانتقال مجازا، لأن ذلک من قبیل توصیف الشی ء بحال متعلقه [1].

2- ما أشتهر بین الفقهاء من أن البیع هو الإیجاب و القبول الدالین علی الانتقال.

و ناقش فیه المصنف (ره) بأن البیع من مقوله المعنی دون اللفظ، فلا وجه لتفسیره به. علی أن البیع ینشأ باللفظ. و لا معنی لإنشاء الإیجاب و القبول باللفظ. و لکن هذه المناقشه متوجهه إلی تعریف المصنف أیضا، لأنه أخذ الإنشاء فی تعریف البیع.

و سیأتی قریبا. قیل:

إن اللفظ سبب و البیع مسبب. فیستحیل تعریف المسبب بسببه.

و یرد علیه: أن البیع لیس من الأمور التولیدیه لکی یتسبب إلیه بالألفاظ، و یضاف إلیه أن من عرف البیع بالتعریف المذکور فقد التزم بکونه اسما للسبب دون المسبب.

3- ما حکی عن المحقق الکرکی فی جامع المقاصد من أن البیع نقل العین بالصیغه المخصوصه.

و ناقش فیه المصنف، و حاصل مناقشته: أنه إن کان غرض المحقق الثانی من هذا التعریف ان البیع نقل العین المنشأ بالصیغه المخصوصه فیرد علیه: أن النقل بنفسه و إن کان أمرا یمکن إنشاؤه بالصیغه. إلا أن النقل مقیدا بکونه منشأ بالصیغه غیر قابل لتعلق الإنشاء به. و هو ظاهر.

و إن کان غرضه من ذلک أن البیع نفس النقل الخاص المرادف للبیع، و جعله

______________________________

[1] ربما یناقش فی هذا التعریف بما ذکره فی الجواهر من أن البیع فعل، فلا یکون انتقالا. و فیه أن البیع و إن

کان من الفعل بمعناه اللغوی. إلا أنه أمر اعتباری صرف. و من الواضح أن الأمور الاعتباریه غیر داخله تحت مقوله الفعل بمعناها المصطلح المبائنه لمقوله الانفعال.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 55

مدلول الصیغه إشاره إلی تعیین ذلک الفرد من النقل الذی تکون الصیغه سببا له. لا أن یکون التقیید مأخوذا فی مفهوم البیع لکی یکون مدلول بعت نقلت بالصیغه، و إن کان غرضه هذا فإن أراد من الصیغه خصوص کلمه بعت فقد لزم منه الدور، إذ الغرض من التعریف معرفه ماده بعت، فلا یمکن تعریف تلک الماده بما یشمل علیها. و إن أراد من الصیغه ما هو الأعم من کلمه بعت وجب الاقتصار علی مجرد النقل و التملیک. و الجواب عن ذلک:

أن لفظ البیع- علی ما تقدم بیانه قریبا- لم یوضع للاعتبار النفسانی الصرف:

أعنی به اعتبار التبدیل بین المالین. کما أنه لم یوضع لمجرد الإنشاء من دون أن یکون هناک اعتبار نفسانی. بل هو موضوع للاعتبار المبرز فی الخارج بمبرز ما. و هذا المعنی کما یمکن أن یتحقق بغیر صیغه بعت من الألفاظ الکاشفه عن اعتبار التبدیل بین العوض و المعوض. کذلک یمکن أن یتحقق بصیغه بعت.

و هذا نظیر لفظ الاذن و الإجازه و غیرهما مما وضع لابراز الرضا النفسی بمبرز ما، فإنه کما یمکن إبراز الرضا بلفظ آخر ینطبق علیه مفهوم الاذن. کذلک یمکن إبرازه بلفظ الإذن أیضا. فإذا قال: أذنت لک فی أن تفعل کذا فقد أبرز رضاه بهذه اللفظه، و یکون ذلک مصداقا للإذن فی الخارج.

و علی الجمله: لا مانع من أن یکون البیع اسما للنقل بالصیغه المخصوصه. و معه فکما یمکن إنشاء البیع بسائر الصیغ کذلک یمکن إنشاؤه أیضا بصیغه بعت.

و لا یفرق فی ذلک بین القول: بأن الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ- کما هو المشهور- و بین القول:

بأنه إظهار ما فی النفس من الاعتبار، کما هو المختار عندنا.

و یضاف إلی ذلک: أن ما وجهه المصنف علی المحقق الثانی یتوجه علی تعریفه حذو النعل بالنعل، و القذه بالقذه، لأن المصنف (ره) قد عرف البیع- و سیأتی- بأنه إنشاء تملیک عین بمال و من الواضح أن إنشاء التملیک لیس إلا إنشاء البیع بالصیغه المخصوصه.

نعم یتوجه علی التعریف المزبور أمران، و قد تعرض لهما المصنف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 56

1- أن لفظ النقل لیس مرادفا للبیع. بل هو من الکنایات. و قد ثبت فی محله أنه لا یجوز استعمال الألفاظ الکنائیه فی التعاریف.

2- أن التعریف المذکور غیر جامع لأفراد المحدود، بداهه أن المعاطاه بیع عند المحقق الثانی، مع أنها لم تنشأ بالصیغه أصلا فضلا عن الصیغه المخصوصه.

4- ما حکی عن الحلبی من أن البیع عقد یقتضی استحقاق التصرف فی المبیع و الثمن. و یرد علیه وجوه:

1- أن العقد مرکب من الإیجاب و القبول. و إذن فیتوجه علی هذا التعریف ما یتوجه علی تعریف البیع بالإیجاب و القبول 2- أن هذا التعریف لا یشمل البیع الفاسد، لأنه لا یقتضی استحقاق التصرف فی العوضین. مع أنه بیع جزما. و علیه فلا یکون جامعا لأفراد المحدود.

3- أن التعریف المذکور مشتمل علی الدور، لمکان ذکر المبیع فیه، بداهه أن الغرض منه معرفه ماده بعت. و من الواضح أن ذکر ما یقتطف منها فی تعریفها دور واضح 5- ما ذکره المصنف من أن البیع إنشاء تملیک عین بمال. و یتوجه علیه وجوه:

1- أن لفظ العین یشمل الأعیان المتموله و غیرها. مع

أنه (ره) اعتبر المالیه فی العوضین. فلا یکون تعریفه هذا مانعا عن دخول الأغیار فی المحدود.

2- أنه لو کان البیع إنشاء تملیک عین بمال لزم منه أن یکون التبدیل فیه فی الإضافه الملکیه فقط. و قد عرفت خلاف ذلک فیما تقدم «1» و قلنا: إن البیع تبدیل شی ء بشی ء فی جهه الإضافه. لا فی الإضافه الملکیه و لا فی الإضافه المالیه.

3- أنه لا دلیل علی اعتبار المالیه فی الثمن. و إنما المناط فی تحقق مفهوم البیع صدق عنوان المعاوضه علیه. و قد مرّ تفصیل ذلک فیما سبق «2» کما اتضح لک ان الصحیح هو ما ذکرناه فی تعریف البیع من أنه إنشاء تبدیل عین بعوض فی جهه الإضافه.

______________________________

(1) ص 23.

(2) ص 24.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 57

ما یساویها من الألفاظ سواء أ کانت من اللغه العربیه أم کانت من غیرها و من هذه الناحیه قال فخر المحققین: (إن معنی بعت فی لغه العرب ملکت غیری، فإذا لم یعقل ملکیه ما فی ذمه نفسه لم یعقل شی ء مما یساویها فلا یعقل البیع).

و التحقیق: أنه لا بأس بما ذکره فی الوجه الثانی. و أما الوجه الأول فیرد علیه أنه إذا صح ملک الإنسان لما فی ذمته حدوثا صح ذلک بقاء أیضا، بدیهه أن الموانع العقلیه لا یفرق فیها بین الحدوث و البقاء. إلا إذا کان المانع عن البقاء هو الحکم الشرعی، کما فی شراء العمودین فإنه حینئذ لا بأس من الالتزام بالملکیه الآنیه حدوثا لا بقاء. و لکن هذا فیما إذا کان ملک الإنسان لما فی ذمته بالملکیه الاعتباریه لا بالملکیه الذاتیه.

و قد عرفت ذلک سابقا فی البحث عن أقسام الحقوق و ستعرفه قریبا عند الجواب عن النقض [1].

______________________________

[1] قد أجاب المحقق النائینی عن النقض المذکور فی المتن و إلیک نص مقرر بحثه: (فالصواب أن یقال: بیع الدین علی من هو علیه و إن کان صحیحا، إلا أن البیع لم یقع علی ما فی الذمه بقید کونه فی الذمه لیکون من قبیل مالکیه الشخص لما فی ذمته. و ذلک لأنه بهذا القید لا یمکن تحققه فی الخارج. و لا شبهه أنه یعتبر فی المبیع أن یکون من الأعیان الخارجیه بل یقع البیع علی الکلی:-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 59

و التحقیق: أن مالکیه الإنسان لذمته أمر ذاتی تکوینی من غیر أن یحتاج إلی الثبوت الاعتباری، بدیهه أن الثبوت الاعتباری إنما یصح فیما إذا لم یکن هناک ثبوت تکوینی حقیقی. و إلا لکان الاعتبار

لغوا محضا، و تحصیلا للحاصل.

و علیه فإذا ملک شخص شیئا فی ذمه غیره فقد ملکه بالملکیه الاعتباریه. و إذا انتقل ذلک المملوک إلی المملوک علیه تبدلت الملکیه الاعتباریه بالملکیه الذاتیه التکوینیه، لما عرفته من لغویه الثبوت الاعتباری فی موارد الثبوت الحقیقی. و إذن فلا مجال

______________________________

- و هو من الحنطه- مثلا- فیصیر المشتری: أعنی المدیون مالکا لذلک الکلی علی البائع. و حیث إن البائع کان مالکا لمن من الحنطه علی ذمه المدیون: و هو المشتری فینطبق ما علی البائع علی ما کان له علی المدیون المشتری. فیوجب سقوط ذمه کلیهما. و هذا و إن لم یکن من التهاتر حقیقه، إلا أنه أشبه شی ء به) منیه الطالب ج 1 ص 43.

و یتوجه علیه: أن نتیجه ذلک البیع و إن کانت متحده مع نتیجه بیع الدین ممن هو علیه، إلا أن کلا منهما أجنبی عن الآخر، فان المبیع فی بیع الدین من غیر من هو علیه هو بعینه المبیع فی بیع الدین ممن هو علیه، فکما أن المبیع فیما إذا کان المشتری غیر من یکون الدین علیه إنما هو الکلی فی ذمه المدیون. کذلک المبیع فیما إذا کان المشتری هو المدیون.

و أما ما ذکره من أن الکلی المقید بالذمه لا یقع علیه البیع، لأنه بهذا القید لا یوجد فی الخارج فیتوجه علیه:

أن الکلی ما لم یضف إلی الخارج أو إلی ذمه شخص لا یتعلق به اعتبار الملکیه. و بما أن الکلی فی بیع الدین ممن هو علیه أو من غیره لیس هو الکلی الخارجی فلا مناص عن إضافته إلی الذمه. و لکن هذا الکلی غیر مقید بالذمه لکی یستحیل صدقه علی الخارج. بل الذمه ظرف له: بمعنی

أن المطالب و الملزم بدفع الکلی هو المدیون. و قد تقدم فی ص 17 ما یوضحک معنی بیع الکلی فی الذمه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 60

للمناقشه فی بیع الدین ممن هو علیه باستحاله ملک الإنسان لما فی ذمته. کما لا مجال لتوهم سقوط ذلک بعد التملک. بل یوجب البیع تبدل الإضافه الاعتباریه بالإضافه الذاتیه. فالحجر الاساسی للمناقشه فی بیع الدین ممن هو علیه إنما هو خلط الملکیه الذاتیه بالملکیه الاعتباریه. و قد علمت الفارق بینهما.

ان کان مراده هذا فیرد علیه: ان هذا یرجع الی جهه الدلاله، و مقام الإثبات. فلا یوجب فرقا بین التملیکین لبا، و فی مقام الثبوت، بداهه ان البیع تبدیل شی ء بشی ء فی جهه الإضافه. و من الضروری أنه یستحیل تحقق التبدیل بین شیئین الا ان ینتقل کل منهما الی محل الآخر فی آن واحد، و فی مرتبه واحده. و علیه فلا یعقل وجود التملیک من ناحیه البائع إلا فی آن وجود التملیک من ناحیه المشتری.

و بتعبیر آخر: أن البائع إنما ینشئ التبدیل بین الثمن و المثمن فی جهه الإضافه فی مرتبه واحده. نعم یشترط رضا المشتری و قبوله لفعل البائع فی تحقق عنوان التبدیل، و نتیجه ذلک: أن التملیکین (تملیک البائع و تملیک المشتری) یتحققان فی مرتبه واحده. و إذن فلا أصاله و لا تبعیه فی المقام.

و أضف إلی ذلک: أنا سلمنا کون التملیک من ناحیه البائع أصلیا استقلالیا، و من ناحیه المشتری ضمنیا تبعیا. الا أن إطلاق التعریف شامل لکلا التملیکین و اذن فلا وجه لصرفه عن الثانی، و حصره فی الأول. قیل:

ان مفهوم البیع یوجد بالإیجاب الساذج، و یتحقق به التملیک و التملک فی عالم الاعتبار. و علیه فلا یبقی مجال لتملیک المشتری لکی ینتقض به تعریف البیع. و اذن فلا شأن للمشتری الا قبول الإیجاب من البائع و نسبه فعله الی نفسه فتکون منزله القبول فی البیع منزله الإمضاء فی المعاملات الفضولیه و فیه أن قبول الإیجاب و ان کان شرطا فی البیع، لا جزء مقوما له الا أن شروط البیع علی ثلاثه أقسام

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 62

1- أن یکون شرطا لإمضاء الشارع.

2- أن یکون شرطا لإمضاء العقلاء.

3- أن

یکون شرطا لأصل الاعتبار: بأن یدور علیه مفهوم البیع وجودا و عدما. و من الواضح أن تعقب الإیجاب بالقبول من القبیل الثالث. بداهه انتفاء حقیقه البیع بانتفاء القبول. فکما ان التملیک و التملک یستندان إلی البائع کذلک یستندان إلی المشتری.

و التملیک و أشباهها- أو بالحکم الوضعی کالملکیه و نحوها. بخلاف البیع، فإنه تبدیل شی ء من الأعیان بعوض «1».

و من هنا أن الصلح یتعدی إلی متعلقه بلفظ (عن أو علی) فیقال: صالحتک عما علم بما علم. أو یقال: صالحتک علی أن یکون هذا لک و ذلک لی. بخلاف البیع، فإنه یتعدی إلی متعلقه بنفسه، فیقال: بعتک المتاع الفلانی بکذا. فیستوضح من ذلک: أن مفهوم أحدهما غیر مفهوم الآخر.

و علی الجمله: إن مفهوم التسالم و إن صدق علی جمیع العقود حتی النکاح، إلا أن المنشأ فی کل عقد بدء غیر ما هو المنشأ فی الصلح. و إذن فلا سبیل إلی انتقاض تعریف البیع بالصلح، لأنهما متغایران مفهوما [1]

______________________________

[1] ذکر المصنف (ره): أنه (و قد یتعلق الصلح) بتقریر أمر بین المتصالحین کما فی قول أحد الشریکین لصاحبه: صالحتک علی أن یکون الربح لک و الخسران علیک فیفید مجرد التقریر).

أقول: یمکن أن یکون نظره فی ذلک إلی حسنه الحلبی عن الصادق (ع) فی رجلین اشترکا فی مال فربحا فیه و کان من المال دین (و فی التهذیب: و کان المال عینا و دینا، و لم یقل: و علیهما دین) و علیهما دین فقال أحدهما لصاحبه أعطنی رأس المال. و لک الربح، و علیک التوی (الهلاک) فقال: لا بأس إذا اشترطا فإذا کان شرط یخالف کتاب اللّه فهو رد إلی کتاب اللّه عز و جل.

فروع الکافی ج 1 ص 403. و الوافی ج 10 ص 122. و التهذیب ج 2 ص 168. و الوسائل ج 2 باب 4 من أبواب أحکام الصلح.

فان هذه الروایه لا تخلو عن الاشعار بنفوذ الصلح فی أمثال الموارد. و یمکن أن یکون نظره إلی

إطلاق ما دل علی نفوذ الصلح بین المسلمین، کروایه حفص بن

______________________________

(1) قد تقدم تفصیل ذلک فی ص 23.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 64

بین المسلمین إلا صلحا أحل حراما أو حرم حلالا الوافی ج 10 ص 121. و الوسائل باب 3 من أبواب أحکام الصلح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 65

و المعوض، و إظهاره بمبرز خارجی. و علیه فیستحیل تحقق مفهوم البیع بتملیک البائع فقط، أو بتملیک المشتری فقط [1].

______________________________

[1] ربما یتوهم انتقاض التعریف بقسم آخر للهبه المعوضه الذی لم یتعرض له المصنف: و هو أن یهب الواهب ماله للمتهب علی أن تکون داره- مثلا- للواهب بعنوان شرط النتیجه.

و لکنه أیضا أجنبی عن حد البیع، بداهه أن الدار و إن صارت ملکا للواهب بقبول المتهب الهبه. إلا أن ذلک من ناحیه الشرط دون العقد. و لذا لو فرض فساد الشرط- لعدم کون الدار ملکا للمشروط علیه، أو من جهه أخری- لم تبطل الهبه بناء علی ما هو المشهور بین الأصحاب من أن فساد الشرط لا یسری إلی العقد. و هذا بخلاف البیع، فان العوض فیه یصیر ملکا للبائع بنفس العقد. لا من قبل الشرط.

ثم إنه لا وجه لما ذکره المصنف (ره) من حصر تملیک العین بالعوض فی البیع.

و تحقیق ذلک فی نواحی شتی:

1- ما أفاده المصنف من أنه لا معنی للرجوع إلی الأصل بعد انحصار التملیک بالعوض فی البیع، و عدم صدقه علی غیره.

و فیه أن التملیک بالعوض غیر منحصر فی البیع، بل له صنف آخر غیر البیع، کتبدیل عرض بعرض، أو نقد بنقد، أو منفعه بمنفعه من دون أن یجعل أحد العوضین ثمنا و الآخر مثمنا، فان ذلک خارج عن حدود البیع، و إنما هو قسم خاص من المعاملات المعاوضیه. و تدل علی صحته آیه التجاره عن تراض. النساء 4: 33 2- أنه إذا وجدت معامله فی

الخارج و شک فی أنها بیع أو غیره حملت علی البیع، لغلبته علی سائر أفراد التملیک بالعوض، و قد حقق فی محله أن الظن یلحق الشی ء بالأعم الأغلب.

و فیه أنه لا دلیل علی حجیه الغلبه، و إذن فالظن الحاصل منها لا یغنی من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 66

ثم إنه ذکر السید فی حاشیته قسمین آخرین للهبه غیر ما تقدم:

1- أن تقع الهبه فی مقابل الهبه، کما إذا قال الواهب:

ملکتک کذا بهبتک کذا، و یقصد بذلک وقوع الهبه بإزاء الهبه: بأن تکون کلمه (الباء) متعلقه بالتملیک بلحاظ نفسه لا بلحاظ متعلقه و الفارق بین هذا القسم، و بین ما یشترط فیه العوض: أنه إذا لم یهب المتهب هنا بطلت الهبه الأولی، إذ المفروض أن کلا من التملیکین وقع فی مقابل الآخر. و من الظاهر أن مقتضی المقابله هو انتفاء کل منهما بانتفاء الآخر. بخلافه هناک، فإن مخالفه الشرط فیه یوجب الخیار فقط.

و أما الفارق بینه و بین البیع فإن المقابله هنا بین الفعلین. بخلاف البیع فإن المقابله فیه بین العوضین.

2- أن تقع المقابله بین المال و الهبه: بأن یقول الواهب ملکتک کذا بمقابل ما أعطیتنی. نظیر أن یقول: أکرمتک بعوض ما أعطیتنی. و یقصد فی هذا القسم وقوع المال بإزاء الهبه: بأن تکون کلمه (الباء) متعلقه بالتملیک بلحاظ نفسه أیضا.

و السر فی أن هذا القسم من أقسام الهبه دون البیع: أن العوض فیه لم یقابل بالعین لکی یکون ذلک من أفراد البیع، بل فی مقابل الفعل و هو التملیک. و أما المال فهو مجانی صرف و لم یقع بإزائه شی ء.

______________________________

- الحق شیئا. و یضاف إلی ذلک أن بقیه أفراد التملیک بالعوض لیست بنادره. غایه الأمر

أن أفراد البیع أکثر. من غیرها.

3- إذا أنشئ التملیک بالعوض بصیغه البیع، و احتملنا إراده المعنی المجازی من ذلک- کالصلح و الهبه المعوضه- حمل علی البیع، لأصاله الحقیقه التی ثبتت حجیتها ببناء العقلاء، و إجماع العلماء، و سیره الرواه، و دیدن حمله الحدیث.

و فیه أن الأصل بهذا المعنی و إن کان صحیحا، بل موردا للتسالم. و لکن الظاهر أنه لیس مراد القائل. کما هو واضح للمتأمل.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 67

و التحقیق: أنا لا نعقل مقابله الهبه بالهبه أو بالمال مقابله معاوضیه بصیغه وهبته، لأن هذه الصیغه إنما تکفلت بإنشاء تملیک متعلقها (العین الموهوبه) للمتهب و مع ذلک یستحیل أن یتکفل بإنشاء تملیک نفسها له إلا بإنشاء آخر بأن یقول:

ملکتک هبتی لک کذا بهبتک إیای کذا.

و علیه فیکون کل من المتعاملین مالکا لعمل الآخر: أعنی به الهبه المذکوره فی العقد.

و سیأتی- أن الإنسان إذا وضع یده علی مال غیره ضمنه لمالکه بجمیع خصوصیاته النوعیه و الصنفیه و الشخصیه- سواء أ کانت تلک الخصوصیات دخیله فی المالیه أم لا- بدیهه أن الثابت فی ذمه الضامن ابتداء إنما هو نفس العین. فیجب ردها إلی مالکها لقاعده ضمان الید. و إذا تلفت العین وجب مثلها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 68

علی الضامن، لأنه أقرب إلی التالف و إن لم یوجد مثلها وجب علیه أداء قیمتها، لاحتوائها علی جمیع ما هو دخیل فی مالیه العین.

و علی هذا الضو. فمعنی القرض هو تملیک المقرض ماله للمقترض علی وجه ضمان المثل. و حینئذ فیملک الدائن علی المدیون أمرا کلیا منطبقا علی کل فرد من الأفراد الخارجیه المساویه لما أخذه من القرض فی الخصوصیات النوعیه و الصنفیه الدخیله فی المالیه. و أما الخصوصیات الشخصیه غیر الدخیله فی المالیه فهی لا تدخل تحت الضمان لأن الإنسان إنما یستقرض شیئا لدفع حاجته به. فلزوم إبقائه علی حاله نقض للغرض و علیه فلیس للمقرض ان یجبر المقترض علی رد العین المأخوذه قرضا تمسکا بدلیل ضمان الید، بداهه ان قاعده ضمان الید لا تجری فی المقام، إذ المفروض ان ید المقترض لم تتعلق بمال غیره. و أما الضمان بالاقدام فلا یترتب علیه أزید مما ثبت فیه التعهد. و قد عرفت قریبا: أن العهده لم تثبت- فی باب القرض- إلا بالنسبه إلی مالیه العین المأخوذه قرضا، لا بالنسبه إلی خصوصیاتها الشخصیه. فیستوضح من ذلک أن القرض خارج عن حدود البیع.

و یتضح ما ذکرناه جلیا بقیاس القرض بالغصب، إذ لا فارق بینهما إلا من ناحیه أن المغصوب یضمن علی الغاصب بجمیع خصوصیاته النوعیه و الصنفیه و

الشخصیه و هذا بخلاف القرض فان المال المأخوذ قرضا غیر مضمون بالخصوصیات الشخصیه کما عرفته قریبا. و علی هذا فکما لا یتوهم انتقاض تعریف البیع بالغصب، کذلک لا یتوهم انتقاضه بالقرض أیضا. و هذا واضح لا ریب فیه.

ثم إن المصنف قد استشهد علی خروج القرض عن مفهوم البیع بأمور عدیده.

1- أنه لو کان القرض من أفراد البیع لجری فیه رباء المعاوضه مع أنه لا یجری فیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 69

و أوضحه السید فی حاشیته بما هذا نصه (لا یشترط فی تحقق الربا فیه (القرض) ما یعتبر فی تحققه فی سائر المعاوضات من اعتبار کون العوضین من جنس واحد، و اشتراط کونهما من المکیل و الموزون. بل یحرم فیه الزیاده مطلقا و إن لم یکونا من جنس واحد، کما فی قرض القیمیات، و کذا إن کان معدودا أیضا هذا).

ثم ناقش فی ذلک و إلیک لفظه: (و لکن یمکن أن یمنع دلاله ذلک علی عدم کونه معاوضه و إن کان أصل المطلب حقا، لوضوح أن القرض تملیک بالضمان، لا بعوض. و ذلک لإمکان اختصاص بعض المعاوضات بسعه دائره الربا فیه لدلیل خاص فتدبر).

و الظاهر: أن المصنف (ره) یرید من

قوله: (لا یجری فیه رباء المعاوضه)

مطلبا آخر غیر ما فهمه السید منه. و هو: أن اقتراض نقد مسکوک من الذهب أو الفضه، و دفع نقد آخر منهما- حین الأداء- الذی یساوی القرض فی المالیه و إن زاد علیه فی المقدار لا یستلزم الربا و مثال ذلک: أن یقترض أحد من صاحبه ریالا عراقیا و یدفع عن بدله إلی المقرض أربعه دراهم. فان هذه الدراهم و إن کانت مساویه للرایات فی المالیه، و لکنها زائده علیها فی

المقدار. و مع ذلک لا یکون هذا رباء.

إلا إذا استلزم زیاده فی المالیه. و هذا بخلاف المعاملات المعاوضیه فإن شراء الریال الواحد بأربعه دراهم معامله ربویه قطعا.

و السر فی ذلک ما ذکرناه آنفا من ان معنی الفرض تملیک العین علی وجه ضمان المثل أو القیمه. و من البین ان هذا العنوان أمر کلی قابل الانطباق علی أفراده الخارجیه المساویه للعین المأخوذه قرضا فی المالیه و ان زادت علیها فی القدر. فیستکشف من ذلک ان باب القرض غریب عن باب المعاملات المعاوضیه. و الا لاتحدا فی الآثار.

قوله: (و لا الغرر المنفی فیها).

أقول: توضیح کلامه: أنه یجوز اقتراض شی ء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 70

مع الجهل بمقداره و أوصافه. و من الظاهر انه لو کان القرض من قبیل المعاملات المعاوضیه لاعتبر فیه العلم بالمقدار و الأوصاف، لنهی رسول اللّه (ص) عن بیع الغرر «1» و علیه فلو أخذ المقرض قبضه من الدراهم المصبوبه بین یدیه، و أقرضها لشخص من غیر علم بمقدارها صح القرض. نعم لا بد للمقترض أن یعرف مقدار ذلک لکی یتمکن من الأداء. إلا أنه أجنبی عن حقیقه القرض و من هنا لا بأس باقتراض الطعام بصخره مجهوله، لإمکان الأداء بتلک الصخره و إن لم یعلم مقدارها إلی الأبد.

نعم ظاهر جمع من الفقهاء فی باب القرض وجوب العلم بمقدار القرض، و أنه لا یجوز الاقتراض بالکیل و الوزن المجهولین. و لکن ناقش فی ذلک بعض الأعاظم و نقل فیه القول بالجواز عن ظاهر جماعه آخرین بدعوی أن دلیل نفی الغرر مختص بالبیع. غایه الأمر أنه یجوز التعدی منه إلی مطلق المعاملات المعاوضیه، للقطع بعدم الخصوصیه للبیع، إذ المناط فی النهی عن بیع الغرر

إنما هو رفع النزاع، و قطع المرافعه.

و من البدیهی أن هذا المناط موجود فی مطلق المعاملات المعاوضیه، و أما القرض فلا دلیل علی اعتبار نفی الغرر فیه، و لا أنه من قبیل المعاملات المعاوضیه. لکی یعتبر فیه نفی الغرر من هذه الناحیه و إذن فلا وجه لاعتبار العلم بمقدار القرض.

و هذه المناقشه فی غایه المتانه. و لکن یحسن بنا أن نقول: إن القرض خارج عن موضوع الغرر حتی مع وجود الدلیل علی نفی الغرر بقول مطلق، لأنا ذکرنا سابقا: أن الثابت فی ذمه المقترض إنما هو مالیه العین المأخوذه قرضا، سواء أ کانت تلک العین معلومه المقدار و الأوصاف، أم کانت مجهوله کذلک.

نعم یعتبر العلم بمقدار القرض مقدمه للأداء. و من الواضح أن ذلک یمکن بعد الاقتراض أیضا. و إذن فما ذکره المصنف من تأیید خروج القرض عن حد البیع متین.

و قد اتضح لک من جمیع ذلک انه لا یعتبر ذکر العوض أیضا فی القرض.

______________________________

(1) سنن البیهقی ج 5 ص 338

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 71

علی من أوجب البیع فقط من غیر اقترانه بالقبول.

2- الأثر الحاصل من الإیجاب و القبول، و هو الانتقال، و یظهر هذا من المبسوط و غیره.

3- نفس العقد المرکب من الإیجاب و القبول. و إلیه ینظر کل من عرف البیع بالعقد.

أخبر عن بیع داره. و أخبر أیضا عن عدم قبول المشتری ذلک کان مناقضا فی کلامه. و هذا بخلاف ما إذا أخبر عن البیع ثم أخبر عن فقدان شرط من شرائط صحته فإنه لا یعد مناقضا فی اخباره، و قد یتوهم ان ذلک من ناحیه الانصراف و لکنه توهم فاسد، إذ لو صح هذا لجری مثله عند فقدان سائر الشرائط أیضا. مع انه لو تحقق البیع بإیجابه و قبوله، و لکن کان فاقدا لبعض شرائط الصحه لصدق علیه مفهوم البیع قطعا.

و أضف الی ذلک: ان البیع من قبیل العقود، و من البین الذی لا ریب فیه انه لو کان الإیجاب الصرف بیعا من دون تعقبه بالقبول للزم منه ان یکون البیع من الإیقاعات، لا من العقود، و هو بدیهی البطلان.

و علی الجمله: إن قوام العقود برمتها بالإیجاب المتعقب بالقبول لانه لا یتحقق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 73

أی عقد من العقود بالإیجاب الساذج. سواء أ کان هذا الإیجاب متوجها إلی قابل شاعر، و لکنه لم یقبله، أم کان متوجها إلی جسم غیر شاعر، کالجدار و نحوه.

2- أنه لا وجه صحیح لتفرقه المصنف بین الإیجاب و الوجوب، و بین الکسر و الانکسار، بدیهه أن الفعل الصادر من الفاعل أمر وحدانی لا تعدد فیه بوجه، و إنما التعدد فیه بحسب الاعتبار فقط. کالإیجاد و الوجود، فإنهما شی ء واحد.

غایه الأمر أن هذا الشی ء الواحد بالنسبه إلی جهه الإصدار یسمی إیجادا، و بالنسبه إلی جهه الصدور یسمی وجودا. و کذا الحال فی التملیک و الملک. و الإیجار و الإجاره.

و الإیجاب و الوجوب. و الکسر و الانکسار. و أشباه ذلک.

و دعوی أن الوجوب ینفک عن الإیجاب. و لکن الکسر

لا ینفک عن الانکسار دعوی جزافیه، إذ الإیجاب أیضا لا ینفک عن الوجوب. إلا أن عدم انفکاک أحدهما عن الآخر فی نظر الآمر فقط، لا فی الخارج، و فی جمیع الأنظار.

3- أن البیع «1» إنشاء تبدیل عین بعوض فی جهه الإضافه. و من الظاهر أن هذا المعنی لا یتحقق إلا بتعقب الإنشاء بالقبول. و علیه فلا یوجد مفهوم البیع بالإیجاب إلا عند تعقبه بالقبول بنحو الشرط المتأخر، أو علی سبیل القضیه الحینیه.

و إذن فینحل البیع فی الحقیقه إلی قضیه شرطیه أو حینیه. فمعنی قول البائع بعت المتاع الفلانی من زید: أنه بعته إیاه إن قبله، أو حین قبوله.

و قد یتوهم أن ذلک یرجع إلی التعلیق و هو مبطل للعقود بالضروره.

و لکن هذا التوهم بدیهی الفساد، لأن بطلان العقود بالتعلیق لیس من ناحیه الاستحاله العقلیه لکی لا یقبل التقیید، أو التخصیص. بل إنما هو من ناحیه الإجماع.

و من الظاهر أن الإجماع دلیل لبی فلا یؤخذ منه إلا بالمقدار المتیقن. و القدر المتیقن هنا ما یکون التعلیق فیه علی الأمور الخارجه عن صمیم العقد و مفهومه.

______________________________

(1) قد تقدم ذلک فی ص 53.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 74

و یضاف إلی ذلک أن العقود المتعارفه لا تخلو عن مثل هذا التعلیق.

و المفروض أنها ممضاه للشارع.

فیستوضح من ذلک أن التعلیق المذکور لا یضر بالعقود فی نظر الشارع.

و بتعبیر آخر أن البیع له أربعه أقسام:

1- الإنشاء الساذج من غیر أن ینضم إلیه القبول. و لا شبهه فی أن هذا لا یسمی بیعا حتی فی نظر الموجب فلا یترتب علیه أی أثر من آثار البیع.

2- الإیجاب و القبول من غیر أن یلحق بهما الإمضاء من العرف أو الشرع فان ذلک یسمی

بیعا فی نظر کل من الموجب و القابل، و لا یسمی بیعا عند العرف و الشرع.

3- الإیجاب و القبول مع کونهما موردا لإمضاء أهل العرف دون الشرع.

کبیع ما لا یصح بیعه شرعا، نظیر المیته و الخمر و الخنزیر و أشباهها، فإن هذا یعد بیعا فی نظر المتبایعین و أهل العرف دون الشرع.

4- الإیجاب و القبول مع التحاق الإمضاء من أهل العرف و الشرع بهما.

و لا شک فی أن هذا بیع بالحمل الشائع فی جمیع الانظار. و قد اتضح لک مما بیناه أنه لا یوجد البیع فی أی وعاء من الأوعیه بالإیجاب الخالص. و من هنا لا یطلق البائع علی من أوجب البیع، و لم یتعقب ذلک بالقبول. و کذلک الحال فی سائر العقود برمتها.

قوله: (و کذلک لفظ النقل و الابدال و التملیک و شبهها. مع أنه لم یقل أحد بأن تعقب القبول له دخل فی معناها).

أقول: حاصل کلامه: أن شأن البیع شأن النقل و الابدال و التملیک، فکما لا یعتبر فی صدق مفاهیم تلک الکلمات قید التعقب بالقبول کذلک لا یعتبر ذلک أیضا فی صدق مفهوم البیع.

و فیه أنک قد عرفت قریبا: أن اعتبار القبول فی مفهوم البیع أمر واضح.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 75

بل هو کالنور علی المنار. و علیه فلا وجه لقیاسه بما لا یعتبر فی مفهومه قید التعقب بالقبول.

و أما النقل فهو موضوع لمفهوم عام: و هو کل ما صدق علیه عنوان النقل، سواء أ کان ذلک نقلا خارجیا کنقل شی ء من مکان إلی مکان آخر، أم کان نقلا اعتباریا و من هنا تطلق کلمه الناقله علی آله النقل. کالحموله و السفن و السیارات و الطیارات و غیرها. و من الواضح

جدا أنه لا یعتبر قید التعقب بالقبول فی هذا المفهوم الوسیع. و من هنا ظهر لک أنه لا وجه لقیاس البیع بکلمه الإبدال أیضا، ضروره أن المبادله أعم من المبادله الخارجیه، و من المبادله الاعتباریه. کما أن المبادله الاعتباریه أعم من البیع و غیره «1».

و أما التملیک فإن النسبه بینه و بین البیع هی العموم من وجه، إذ قد یوجد التملیک و لا یصدق علیه مفهوم البیع، کما فی الهبه، و الوصیه، و الإرث، و تملیک اللّه سبحانه الزکاه للفقراء و الخمس لبنی هاشم، و غیر ذلک. و قد یوجد البیع و لا یکون هناک تملیک. کبیع المتاع بسهم سبیل اللّه من الزکاه فإن هذا بیع و لیس فیه تملیک من ناحیه البائع «2» و قد یجتمعان و هو کثیر.

و إذن فعدم اعتبار قید التعقب بالقبول فی مفهوم کل من النقل و الابدال و التملیک لا یلازم عدم اعتباره فی مفهوم البیع الذی هو أخص من مفاهیم تلک الکلمات مطلقا، أو من وجه.

مع البیع وجودا- لما عرفت قریبا من اتحاد الإیجاد و الوجود- و إن تغایرا اعتبارا. و لکنه لیس معنی آخر یغایر المعنی الأول.

التحدث عن قصه تزویج موسی (ع) من بنت شعیب (ع) (قٰالَ: إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ) «1».

و وجه الاستدلال: أن معنی الآیه هو أن تأجرنی نفسک.

و لکن هذا الاستدلال فاسد، لأن کلمه أن تأجرنی فی الآیه الکریمه مستعمله فی معنی الجزاء و الثواب. أو أن المراد من ذلک أن تکون أجیرا لی- علی سبیل شرط النتیجه- و هذا الأخیر قد ذکر فی مجمع البحرین و لسان العرب.

ثم إنه قد نسب المصنف إلی الشهید الثانی- و إن لم تثبت النسبه- أن إطلاق لفظ البیع علی العقد مجاز لعلاقه السببیه.

ثم وجه کلامه، و حاصل توجیهه: أنه لیس مراد الشهید من المسبب النقل الحاصل من الإیجاب الصرف، لأنه حاصل بنفس الإنشاء من دون توقفه علی القبول، کما أن وجوب الضرب یتحقق فی نظر الآمر بالأمر فقط و إن لم یصر واجبا فی نظر غیره.

بل مراد الشهید الثانی من المسبب إنما هو الأثر الحاصل من العقد فی نظر الشارع: و هو النقل و الانتقال و من الواضح أن ذلک لا یحصل إلا بالعقد المرکب من الإیجاب و القبول. و علیه فاستعمال لفظ البیع- الذی وضع للمسبب- فی نفس السبب إنما هو بعلاقه السببیه و المسببیه. و حینئذ فإضافه العقد إلی البیع بمعنی الأثر الحاصل من

______________________________

(1) القصص 28. الآیه: 27.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 78

العقد إضافه لامیه. و من قبیل إضافه السبب إلی المسبب-: أی عقد للبیع- لا إضافه بیانیه.

و علی هذا التوجیه فیتوجه علی الشهید الثانی ما وجهه المصنف علی المعنی الثانی المتقدم من أن البیع بمعنی الانتقال لم یوجد فی اللغه، و لا فی العرف، و إنما وقع ذلک

فی تعریف جماعه تبعا للمبسوط.

و یرد علی المصنف أیضا: أن معنی البیع لیس هو الأثر الحاصل منه فی نظر الشارع: أعنی به الانتقال لکی یصح إطلاقه علی سببه مجازا. بل ذلک الأثر حکم من أحکام البیع. و من الظاهر أنه لا یصح إطلاق البیع علی حکمه و لو إطلاقا مجازیا بل معنی البیع کما عرفت هو الاعتبار النفسانی المبرز بمبرز خارجی «1».

نعم لو ثبت هذا الإطلاق لأمکن تصحیحه بما اشتهر بین العلماء من أن الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ، فإنه علی هذا یتسبب البائع بالإیجاب و القبول إلی إیجاد البیع. و حینئذ فإطلاق کلمه البیع علی الأثر الحاصل من الإیجاب و القبول- و هو الانتقال- من قبیل إطلاق السبب علی المسبب، لعلاقه السببیه و قد عرفت بطلان ذلک آنفا.

و أما ما نسب إلی الشهید الثانی (ره) من صحه إطلاق البیع علی العقد المرکب من الإیجاب و القبول فلم نجده فی لغه، و لا فی عرف بل إراده هذا المعنی من العناوین المذکوره فی طلیعه أبواب المعاملات غلط واضح. إذ لا معنی لان یراد من قول الفقهاء:

کتاب البیع- مثلا- کتاب الإیجاب و القبول.

و الذی یحسن بنا أن نفهمه: أنه إذا صح إطلاق کلمه البیع علی الإیجاب و القبول کان ذلک من ناحیه أخری. و تحقیق ذلک: أنه قد یطلق البیع، و یراد به ما ذکرناه

______________________________

(1) قد تقدم ذلک فی ص 53.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 79

سابقا من أنه إنشاء تبدیل شی ء من الأعیان بعوض. و قد عرفت فیما تقدم: أن البیع بهذا المعنی هو الإیجاب الساذج المتعقب بالقبول. کما أن الأمر کذلک فی سائر العقود برمتها «1».

و قد یطلق البیع و یراد به المعاهده الخاصه

الحاصله بین المتبایعین. و لعل إطلاقه علی هذا المعنی أکثر من إطلاقه علی الإیجاب المتعقب بالقبول. و إلیه ینظر جمیع ما ورد فی النصوص و الفتاوی من أنه لزم البیع، أو وجب، أو لا بیع. و هو الذی یفرض له البقاء و یتعلق به الفسخ و الإمضاء. و ترد علیه الشروط و الاحکام. و إذن فیمکن أن یقال: انه لم یوجد مورد یستعمل فیه لفظ البیع فی العقد الذی هو سبب للبیع. بل کل ما یتوهم کونه من هذا القبیل- کقولهم کتاب البیع، أو عقد البیع- فهو مستعمل فی المعاهده الخاصه. و حینئذ فإضافه العقد إلی البیع من قبیل الإضافه البیانیه، لا الإضافه اللامیه.

و المتحصل من جمیع ذلک: أن إطلاق کلمه البیع علی الإیجاب و القبول من الأغلاط الواضحه، لا من الاستعمالات المجازیه.

کغیره من الألفاظ المشترکه و انقسامه إلی الصحیح و الفاسد أعم من الحقیقه).

و قد نوقش فی ذلک بأن مفهوم البیع أمر عرفی، و هو الذی یمضیه الشارع تاره، و یرده أخری. و علیه فلا یعقل أخذ الصحه الشرعیه فی مفهومه، إلا علی القول بالحقیقه الشرعیه فی ألفاظ العقود، و هو بدیهی البطلان، إذ علی القول بثبوت الحقیقه الشرعیه فی ألفاظ العبادات فلا وجه لثبوتها فی ألفاظ المعاملات، و إنما هی موضوعه للمفاهیم العرفیه التی أمضاها الشارع تاره، و ردها اخری. و تفصیل الکلام فی محله.

و أجاب المصنف عن هذه المناقشه، و حاصل کلامه: أنه یمکن أن یوضع لفظ البیع- مثلا- لما هو المؤثر فی الملکیه واقعا، و یکون الإمضاء من الشرع، أو العرف طریقا إلی ذلک نعم قد حکم الشارع- فی بعض الموارد- بعدم حصول الملکیه إلا أن ذلک من ناحیه تخطئه الشارع أهل العرف و إذن فلا منافاه بین أن یکون البیع مفهوما عرفیا، و بین أن یکون موضوعا لخصوص الحصه الصحیحه.

و علی الجمله: إن البیع بمعنی الاسم المصدری حقیقه فیما هو المؤثر فی الملکیه واقعا.

و من الظاهر أن هذا لا یتوقف علی القول بثبوت الحقیقه الشرعیه فی المفاهیم العرفیه.

و یرد علی المصنف: أن الملکیه من الأمور الاعتباریه الخالصه، لا من الأمور التکوینیه الواقعیه. و من الظاهر أن الأمور الاعتباریه تدور من حیث الوجود و العدم مدار الاعتبار المحض. و علیه فلا نتصور التخطئه فی الملکیه: بأن یوجد مورد توجد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 81

فیه الملکیه، و لم یلتفت إلیها أهل العرف، و إنما یکشف عنها الشارع تخطئه للعرف و علی هذا المنهج فإذا قلنا بوضع لفظ البیع لما هو المؤثر فی

الملکیه فإن کان المراد من الاعتبار هو الاعتبار العقلائی، أو الأعم منه و من الاعتبار الشرعی فلا بد من الالتزام بوضع البیع للأعم، و لما هو المؤثر فی الجمله و لو کان بعض أفراده غیر مؤثر شرعا، کالبیع الربوی- مثلا- لأن ألفاظ العقود- علی هذا المسلک- موضوعه للطبیعه الکلیه، دون خصوص المؤثر شرعا.

و إن کان المراد من الاعتبار هو خصوص الاعتبار الشرعی فلا بد من القول بالحقیقه الشرعیه فی ألفاظ العقود. و حینئذ فیعود المحذور المتقدم: أعنی به أخذ الصحه الشرعیه فی المفهوم العرفی.

نعم یمکن الالتزام بجواز التخطئه فی نفس الاعتبار، إذ الاعتبار لا بد و أن یکون ناشئا من المصلحه الواقعیه الداعیه إلیه فإذا اعتبر العقلاء ملکیه شی ء- کالخمر و الخنزیر و المیته- مع عدم وجود مصلحه فی ذلک، و حکم الشارع بعدم الملکیه هنا کشفنا عن خطاء العقلاء فی اعتبارهم. و بهذا یصح الالتزام بوضع ألفاظ العقود للصحیح بأن یوضع لفظ البیع- مثلا- لما هو المؤثر فی الملکیه الناشئ اعتبارها من منشأ صحیح و حینئذ فیکون عدم إمضاء الشارع لما أمضاه العرف من العقود من باب التخطئه. و المتحصل مما ذکرناه: أن ألفاظ العقود موضوعه للأعم من الصحیح و الفاسد، لا للصحیح فقط.

بالإطلاق. و هذا واضح لا شک فیه.

و أیضا یتوقف التمسک بالإطلاق علی أن یکون المتکلم فی مقام البیان، و لو فرض أنه کان فی مقام الإهمال و الاجمال لم یجز التمسک بالإطلاق. و لیعلم أنه لیس المراد من کون المتکلم فی مقام البیان أن یکون فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط للمأمور به.

بل المراد به أن یکون فی مقام بیان تعلق الحکم بموضوعه الکلی، أو متعلقه: کما إذا قال المولی لعبده إن فعلت کذا فأعتق رقبه مؤمنه، أو قال: أحل اللّه البیع، إذ لو کان المولی فی مقام بیان الاجزاء و الشرائط کما فی روایه حماد الوارده فی مقام بیان ماهیه الصلاه «1»، فإنه لا شبهه و لا کلام فی جواز التمسک بالإطلاق لنفی ما تحتمل جزئیته أو شرطیته. و لکن هذا إطلاق أحوالی، لا إطلاق لفظی الذی هو مورد بحثنا.

و بعد هذا التمهید أنا إذا قلنا بوضع ألفاظ المعاملات للأعم من الصحیح و الفاسد فلا ریب فی جواز التمسک بالإطلاقات الوارده فی إمضاء المعاملات، و نفی ما یحتمل دخله فی صحتها. و إذا قلنا بوضع ألفاظها لخصوص الصحیح فإنه لا یجوز التمسک بتلک الإطلاقات فی الموارد المشکوکه، و ذلک من جهه الشک فی الانطباق، و عدم إحراز صدق عنوان البیع- مثلا- علی ما یکون فاقدا لما یحتمل کونه جزءا أو شرطا.

و قد انجلی لک مما بیناه ضعف ما أفاده السید فی حاشیته، و حاصله: أنه کلما صح التمسک بالإطلاق فی مورد من المعاملات علی الأعمی صح التمسک به فی ذلک علی الصحیحی أیضا، بداهه أنه لیس الموضوع له عند الصحیحی عنوان الصحیح، بل ما یکون جامعا للشرائط الشرعیه حسب ما یستفاد من الأدله.

______________________________

(1) الوافی

ج 5 ص 127.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 83

و علیه فکل دلیل ورد فی بیان أصل الحکم من الوجوب أو الحرمه أو غیرهما فإنه لا یصح التمسک بإطلاقه علی کلا القولین. لعدم کون المتکلم فی مقام البیان من غیر الجهه المزبوره. و کل دلیل ورد فی بیان ماهیه الواجب من الأجزاء و الشرائط فإنه یجوز التمسک بإطلاقه، لکون المتکلم فی مقام البیان. و هذا هو الحجر الأساسی فی بیان الفارق بین التمسک بالإطلاق و عدمه.

و وجه الضعف: أن ما ذکره السید و إن کان متینا فی مورده، لأنه لا یصح التمسک بالإطلاق مع عدم کون المتکلم فی مقام البیان مطلقا، کما أنه إذا کان فی مقام بیان أجزاء الماهیه و شرائطها صح التمسک بالإطلاق کذلک. إلا أنه راجع إلی الإطلاق المقامی. و من الواضح أن ذلک خارج عن الإطلاق اللفظیّ الذی یصح معه التمسک بالإطلاق علی الأعمی، و قد وقع الإشکال فی التمسک به علی الصحیحی.

ثم إن المصنف (ره) قد أشار إلی إمکان التمسک بالإطلاق علی الصحیحی بنحوین:

1- الإطلاق المقامی. و توضیحه: أن لفظ البیع- مثلا- و إن کان اسما للمسبب الحاصل من السبب الخاص الذی یراه الشارع مؤثرا فی الملکیه، إلا أنه لم یبین أسباب تلک المسببات التی أمضاها بالعمومات و الإطلاقات الداله علی صحه العقود و لزومها. و علیه فیدور الأمر بین القول بأن المولی قد أهمل تلک العمومات و المطلقات. و بین القول بأنها ناظره إلی إمضاء الأسباب العرفیه للمعاملات. و إذن فیکون المؤثر عند العرف مؤثرا عند الشرع أیضا. و من الواضح الذی لا ریب فیه أن الدلاله الاقتضائیه، و صیانه کلام الشارع عن اللغویه تقتضی الثانی.

و هذا هو الفارق

بین العبادات و المعاملات، لأن العبادات ماهیات جعلیه، و حقائق غیر مغروسه فی أذهان أهل العرف لکی نستکشف من إطلاق کلام الشارع موافقته للمفاهیم العرفیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 84

و لا یخفی علی الناقد البصیر أن المراد من التمسک بالإطلاق هو هذا المعنی دون الإطلاق اللفظی لکی یناقش فیه بعدم ورود الحکم علی المقسم الذی هو من جمله مقدمات التمسک بالإطلاق. و الجواب عن ذلک:

أن التمسک بالإطلاق المقامی إنما یجوز فیما إذا لم یکن للمطلق أفراد متیقنه، و إلا فینصرف إلیها الإطلاق من دون أن تلزم اللغویه من الإهمال. و من البین أن مقامنا من هذا القبیل، لأنا کشفنا من مذاق الشارع کشفا قطعیا- و لو من غیر ناحیه الإطلاقات الوارده فی إمضاء العقود- أن بعض ما هو سبب للبیع عرفا مؤثر فی الملکیه جزما، و إذن فلا یبقی مجال للتمسک بالإطلاق المقامی صیانه لکلام الشارع عن اللغویه.

2- أن تحمل المطلقات الوارده فی مقام إمضاء البیع علی المعنی المصدری الذی یراد من لفظ بعت، و حینئذ فیستدل بحکم الشارع علی نفوذ العقود مطلقا علی أن ما هو بیع بالمعنی المصدری عند العرف مؤثر عند الشارع أیضا.

و یتوجه علیه أن هذا النحو من التمسک بالإطلاق و إن کان صحیحا. و لکنه عباره أخری عن القول بوضع ألفاظ المعاملات للأعم، بداهه أن ما یصدق علیه لفظ البیع بالمعنی المصدری أعم من الصحیح و الفاسد، و علیه فلا محذور لنا فی التمسک بإطلاقات المعاملات فی الموارد المشکوکه.

و التحقیق: أن لفظ البیع لیس اسما للسبب، و لا أنه اسم للمسبب، بل إنما هو اسم للاعتبار المبرز بمبرز خارجی فعلی أو قولی «1» و إذن فلا مانع عن التمسک

بالإطلاقات و العمومات الداله علی صحه البیع و لزومه. و علی هذا فلا مناص لنا عن الالتزام بوضع ألفاظ المعاملات للأعم من الصحیح و الفاسد.

و لا یخفی علیک أن ما ذکرناه جار فی سائر العقود، بل الإیقاعات أیضا.

______________________________

(1) قد تقدم تفصیله فی ص 53.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 85

و مع الإغضاء عما ذکرناه: و القول بوضع ألفاظ المعاملات لخصوص الصحیح أمکن لنا إثبات الصحه و اللزوم فی الموارد المشکوکه بقوله تعالی وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ «1» ضروره أن البیع و إن کان حقیقه فی الصحیح الشرعی. و لکن المراد من البیع الذی تعلق به الحل فی الآیه الکریمه إنما هو البیع الإنشائی، إذ الظاهر من إحلال البیع إنما هو إمضاؤه المولوی- کما هو الظهور الابتدائی أیضا من أدله سائر الأحکام- و من الواضح أنه لو کان المراد من البیع هو البیع الشرعی لکان ذلک الإمضاء لغوا محضا، و تحصیلا للحاصل، لأنه لا معنی للقول بأن معنی الآیه أحل اللّه البیع الممضی. الا أن یلتزم بکون الآیه إرشادا إلی البیع الصحیح و لکن ذلک مخالف لظاهرها. بل لا معنی لحملها علی الإرشاد، إذ المفروض أن انکشاف صحه البیع و نفوذه عند الشارع انما هو بهذه الآیه. و من البین أن حملها علی الإرشاد یقتضی أن یکون إمضاؤه بغیرها و هو خلف ظاهر.

و قد اتضح لک مما ذکرناه جواز التمسک بإطلاق قوله (ع): و المسلمون عند شروطهم «2» علی صحه البیع فی الموارد المشکوکه مع القول بوضع ألفاظ العقود للصحیح بدعوی أن مقتضی الإسلام انما هو وفاء المسلم بشرطه. و من البدیهی أن الحدیث بهذا المعنی إمضاء تشریعی للشروط المتعارفه. و حکم مولوی بلزوم العمل بها

و انهائها و إتمامها.

لا یخفی علی الفطن العارف أن تحریر البحث علی هذا النهج أحسن و أضبط. و لکن الفقهاء رضوان اللّه علیهم قد أغفلوا ذلک، و سلکوا مسلکا آخر فی تحریر البحث فی المعاطاه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 87

مصطلحه، کما فی الضیافه و نحوها، و إذا قصد من ذلک جواز الانتفاع من العین- مع حفظها عن التلف- انتفاعا مجانیا کان ذلک عاریه. و إذا قصد من ذلک الانتفاع من العین مع العوض کان ذلک بیعا. و حینئذ فلا یوجد عنوان آخر فی مورد المعاطاه غیر العناوین المذکوره و بذلک یظهر بطلان الوجه الثانی، و إذن فینحصر البحث فی المعاطاه بالوجهین الأولین.

ثم إن مورد البحث فی الوجه الأول ما تقصد منه الإباحه المحضه، کما فی الضیافه و أشباهها. و مورد البحث فی الوجه الثانی ما یقصد منه الملک. و علیه فلا وجه صحیح لما اختاره صاحب الجواهر (ره) من بقاء الإباحه فی کلمات الأصحاب علی ظاهرها و الطعن علی من جعل محل النزاع عندهم ما یقصد منه التملیک، و ذلک لأن کلماتهم عاصیه عن الحمل علی الإباحه الخالصه، و یتضح ذلک جلیا لمن تأمل فی کلماتهم.

و کذلک لا نعرف وجها معقولا للالتزام بحصول الملکیه من التعاطی- لازمه کانت أم جائزه- مع قصد المتعاطیین الإباحه المصطلحه. بل لا یصدر ذلک من أصاغر الطلبه فضلا عن الفقهاء العظام.

و أیضا لا وجه لما ارتکبه المحقق الثانی من حمل کلمات القائلین بالإباحه علی الملک المتزلزل.

ما یقوم مقامه. و المعاطاه و عن الشافعیه: أن البیع لا ینعقد إلا بالصیغه الکلامیه لا بالمعاطاه. و نسب الخلاف فی ذلک إلی الحنفیه.

[3] قد حکی هذا الرأی فی الحدائق عن جماعه من متأخری المتأخرین،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 89

و التحقیق: أنه إن کان الغرض من الاشتراط المزبور أن المعاطاه لا تکون بیعا إلا بالقرینه الخاصه- و إلا فهی أعم من البیع و غیره- فهو متین، و إن کان الغرض من ذلک بیان الفارق بین القرینه اللفظیه و غیرها فهو فاسد، لعدم الدلیل علی الفرق بینهما [1].

المتیقن و هو ما ذکرناه. و لکن الذی یسهل الخطب أن ثبوت الإجماع التعبدی- فی المقام- علی نفی اللزوم إجمالا أو تفصیلا ممنوع.

و لا یخفی علیک أن الالتزام بهذا الرأی فیما إذا کان مدلول القرینه اللفظیه هو التراضی بالمعامله. و أما إذا کان مدلولها نفس المعامله کان ذلک خارجا عن حدود المعاطاه، بل یصیر مصداقا للبیع اللفظی. و تتوقف صحته علی عدم اعتبار اللفظ الخاص فی إنشاء البیع و لعل هذا هو غرض المصنف مما کتبه فی الهامش، و هذا نصه:

(و لکن فی عد هذا من الأقوال فی المعاطاه تأمل)

. ثم لو فرضنا خروج المعاطاه عن مورد الإطلاقات و العمومات الداله علی نفوذ البیع و لزومه. أو فرضنا قیام الإجماع علی أنها لا تفید الملکیه- و إن قصدها المتعاطیان- إلا أنه قامت السیره القطعیه علی جواز التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه.

و علیه فان کان مفاد تلک السیره هو مطلق التصرفات حتی التصرفات المتوقفه علی الملک ثبت القول بالإباحه المطلقه. و إن کان مفادها هو جواز التصرف فی الجمله ثبتت الإباحه الخاصه أی التصرفات غیر المتوقفه علی الملک، ضروره أن ذلک هو

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 92

القدر المتیقن من السیره المزبوره.

و إذن فمدرک القول بالإباحه- سواء أ کانت الإباحه مطلقه أم کانت خاصه- إنما هو الإجماع، و علیه فالمراد من الإباحه المزبوره هی الإباحه الشرعیه، لا الإباحه المالکیه لکی یتوقف تحققها فی الخارج علی کونها مقصوده للمتعاطیین.

و من هنا یندفع ما أورده المحقق الثانی علی القائلین بأن المعاطاه تفید الإباحه من أن القول بها ینافی قاعده تبعیه العقود للقصود، فإن الملک المقصود حصوله بالتعاطی غیر واقع بالفرض. و الواقع- و هو الإباحه الخالصه- غیر مقصود

و وجه الاندفاع:

أن هذا الاشکال إنما یتوجه علی هؤلاء القائلین بالإباحه إذا کان مرادهم من ذلک الإباحه المالکیه، لا الإباحه الشرعیه. و قد عرفت کونها شرعیه. و موضوعها التعاطی الخارجی المقصود به الملک و قد حکم بها الشارع عند تحقق موضوعها. کما حکم بإباحه أموال الناس للمضطرین عند المخمصه و المجاعه.

و قد اتضح لک مما بیناه: أن ما ارتکبه صاحب الجواهر من حمل کلمات القائلین بالإباحه علی فرض قصد المتعاطیین الإباحه المصطلحه إنما هو ناشئ من الغفله عن مدرک الأقوال فی المعاطاه.

ثم إذا قلنا بکون المعاطاه معامله مستقله، کما حکاه السید عن الشیخ الکبیر کان ذلک خارجا عن حدود البیع المعاطاتی الذی هو مورد بحثنا. و تدل علی صحته آیه التجاره عن تراض.

ترتیب آثار الملکیه علی المأخوذ بها. و بما أن الشارع المقدس لم یردع عن هذه السیره فتکون حجه شرعیه. و لو شککنا فی ثبوت الردع فالأصل عدمه. قیل:

إن ثبوت الردع عن ذلک من الوضوح بمکان، لقیام الإجماع علی أن المعاطاه لا تفید الملکیه. و إذن فتسقط السیره عن الاعتبار.

و یرد علیه: أنه لم یقم إجماع تعبدی علی ذلک. غایه الأمر أنه نقل الإجماع علیه. و قد نقحنا فی علم الأصول عدم حجیته، إلا إذا حصل العلم باستناد المجمعین إلی رأی المعصوم (ع) و من المحتمل القریب أن یکون استنادهم فی فتواهم بعدم لزوم البیع المعاطاتی إلی الروایات المشعره باعتبار اللفظ فی البیع. و سیأتی التعرض لها.

2- قوله (تعالی) وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا. البقره. الآیه 274.

و تقریب الاستدلال بهذه الآیه علی أن المعاطاه تفید الملکیه بوجهین:

الوجه الأول أنها تدل علی صحه البیع المعاطاتی بالدلاله المطابقیه، لأن معنی الحل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 94

فی اللغه هو الإطلاق و الإرسال. و یعبر عنه فی لغه الفارس بکلمه (بازداشتن) و یقابله التحریم، فإنه بمعنی المنع و الحجر. و لا ریب أن الحل بهذا المعنی یناسب الحلیه الوضعیه و التکلیفیه کلتیهما. و علیه فکما یصح استعمال لفظ الجل فی خصوص الحلیه الوضعیه، أو التکلیفیه کذلک یصح استعماله فی کلتیهما معا. و یختلف ذلک حسب اختلاف الموارد و القرائن. و هکذا الحال فی لفظ التحریم- الذی هو مقابل الحل- فإنه یعم التحریم الوضعی و التحریم التکلیفی کلیهما، و إراده خصوص أحدهما دون الآخر فی بعض الموارد من ناحیه القرائن الحالیه أو المقالیه.

و إذن فلا وجه للمناقشه فی شمول لفظ الحل للحلیه الوضعیه و التکلیفیه معا بعدم

وجود الجامع بینهما. و هذا واضح لا ریب فیه.

ثم إن الحل قد یتعلق بالأعیان الخارجیه. و قد یتعلق بالأفعال الخارجیه. و قد یتعلق بالأمور الاعتباریه المبرزه بمبرز خارجی.

و علی الأول فلا یصح الکلام إلا بالتقدیر، للدلاله الاقتضائیه، و صیانه لکلام المتکلم عن اللغویه. و من هذا القبیل قوله (تعالی) (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ، وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ، وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ) «1» فإن متعلق الحل فی هذه الآیه إنما هو المطاعم و المآکل و المناکح.

و من الواضح أنه لا معنی لحلیه هذه الأمور بنفسها، بل المراد من حلیتها إنما هو حلیه ما تعلق بها من الأفعال المناسبه لها من الأکل و الشرب و النکاح.

و علی الثانی فلا شبهه فی صحه الکلام بلا احتیاج إلی التقدیر، و منه قوله (تعالی) (أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ) «2». و کذلک الحال فی الثالث، و مثاله: أن یتعلق الحل بالمعاملات- التی هی الاعتبارات النفسانیه المظهره بمبرز

______________________________

(1) المائده: الآیه: 5

(2) البقره الآیه: 187

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 95

خارجی- فإنها بنفسها قابله للحلیه وضعا و تکلیفا من دون احتیاج إلی التقدیر و من ذلک قوله (تعالی) (وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ).

و لا یخفی علیک أن هذه الصور الثلث- التی ذکرناها فی استعمالات کلمه الحل- جاریه بعینها فی استعمالات کلمه التحریم أیضا طابق النعل بالنعل و القذه بالقذه.

و المتحصل من جمیع ما بیناه: أن معنی قوله (تعالی) (وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ) هو أن اللّه قد رخص فی إیجاد البیع، و أطلقه، و أرسله، و لم یمنع عن تحققه فی الخارج و إذن فتدل الآیه الکریمه دلاله مطابقیه علی جواز البیع تکلیفا، و علی

نفوذه وضعا.

و من الواضح الذی لا خفاء فیه أن المعاطاه بیع فتکون مشموله للآیه.

و إذن فلا یتوجه علیه أی محذور من المحاذیر و اللّه العالم.

و قد ذکر بعض مشایخنا المحققین: أنه لا شبهه فی (دلاله الآیه بالمطابقه علی الصحه. نظرا إلی أن الحلیه أمر یناسب التکلیف و الوضع، و لذا ورد فی باب الصلاه حلّت الصلاه فیه: أی جازت، و وقعت فی محلها، فالحلیه منسوبه إلی نفس البیع بما هو تسبب إلی الملکیه. و المراد:- و اللّه العالم- أنه تعالی أحله محله، و أقره مقره، و لم یجعله کالقمار بحکم العدم. و أما جعله من الحل فی قبال الشد:- بمعنی أنه لم یصد عنه، و جعله مرخی العنان فی تأثیره- فغیر وجیه، لأن الحل فی قبال الشد یتعدی بنفسه بخلاف أحل من الحلول).

و یرد علیه: أن أحل من الحلول و إن وقع فی الاستعمالات العرفیه الصحیحه الفصیحه، بل فی الکتاب المجید [1] إلا أن هذا المعنی لا یناسب الحل بمعنی الإطلاق و الإرسال الذی ورد فی الآیات التی تقدمت الإشاره إلیها قریبا. و ورد أیضا فی استعمالات أهل العرف و اللغه کثیرا. و تتأکد إراده هذا المعنی الثانی فیما إذا استعمل

______________________________

[1] قوله تعالی وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ. إبراهیم 14، الآیه: 28

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 96

لفظ الحل فی مقابل کلمه التحریم، کما فی قوله (تعالی) (وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا) و وجه التأکد: أن الحل إذا أخذ بمعنی الحلول کان مقابله الإزاله، لا التحریم.

الوجه الثانی: ما ذکره المصنف، و حاصله: أن المراد من حلیه البیع فی الآیه الکریمه إنما هو الحلیه التکلیفیه، لمقابلتها مع حرمه الربا الظاهره فی الحرمه التکلیفیه

و من الواضح أن الحلیه التکلیفیه لا یصح تعلقها بالبیع، لأنه إنشاء تملیک عین بمال.

و حلیه ذلک لا تحتاج إلی البیان. و علیه فلا بد من الالتزام بتعلق الحل فی الآیه بالتصرفات المترتبه علی البیع. و حینئذ فتدل الآیه علی حلیه التصرفات بالمطابقه و علی حلیه البیع بالالتزام و من هنا ظهر أنه لا یمکن أن یراد من قوله تعالی (وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ) الحلیه الوضعیه، لکی تدل الآیه علی صحه البیع دلاله مطابقیه. و بما أن المعاطاه من أفراد البیع عرفا فتکون مشموله للآیه و علیه فالحلیه فی الآیه الشریفه لا تدل علی حصول الملکیه بل إنما تدل علی إباحه جمیع التصرفات حتی المتوقفه علی الملک- کالبیع و العتق و الوطی و الإیصاء- و من البین الذی لا ریب فیه أن إباحه هذه التصرفات إنما تستلزم الملک فی غیر مورد المعاطاه من ناحیه الإجماع علی وجود الملازمه بینهما. و أما المعاطاه فالقائلون بعدم إفادتها الملک قد حکموا بإفادتها الإباحه علی وجه الإطلاق حتی صرح الشهید الثانی فی المسالک بأن من أجاز المعاطاه قد سوغ جمیع التصرفات. غایه الأمر أن الالتزام بإباحه جمیع التصرفات یقتضی الالتزام بسبق الملک آنا ما علی التصرفات الموقوفه علی الملک. و لا یقتضی ذلک الالتزام بسبق الملک من أول الأمر لکی بتوهم أن مرجع هذه الإباحه أیضا إلی الملک.

و قد اتضح لک من ذلک فساد ما قیل من أنه لا وجه للالتزام بالملکیه التقدیریه، إذ لو کانت المعاطاه مؤثره فی الملکیه لأثرت فیها من أول الأمر و إلا فلا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 97

و وجه الفساد: أن الالتزام بالملکیه التقدیریه انما هو من جهه الجمع بین الأدله، و

الا فإن المعاطاه لا تؤثر إلا فی الإباحه المطلقه.

و لکن یرد علی المصنف وجوه.

1- أنه لا ملزم لتخصیص الحل فی الآیه بالحل التکلیفی فقط، بل یعم ذلک الحلیه التکلیفیه و الوضعیه، بمعنی واحد و قد عرفته قریبا.

2- أنه لا وجه صحیح لصرف الحل فی الآیه إلی حلیه التصرفات. و منع تعلقه بنفس البیع بدعوی أن حلیه إنشاء البیع أمر واضح لا یحتاج الی البیان، و ذلک لأنا ذکرنا فیما سبق: أن البیع هو الاعتبار النفسانی المبرز بمبرز خارجی، سواء أ تعلق به الإمضاء من ناحیه الشرع و العرف، أم لم یتعلق به ذلک، بل سواء أ کان فی العالم عرف و شرع أم لم یکن. و هذا المعنی هو الذی قد یکون موضوعا للحرمه و قد یکون موضوعا للحلیه. کما ان الأمر کذلک فی سائر المعاملات.

3- ما ذکره شیخنا الأستاذ و حاصله: ان اباحه جمیع التصرفات إذا اقتضت الملک فی سائر المعاملات و التجارات اقتضته فی المعاطاه أیضا، إذ لا فارق بینهما الا من ناحیه توهم الإجماع فی سائر المقامات دون المعاطاه و لکن هذا التوهم فاسد، بداهه أن الإجماع دلیل لبی فلا یؤخذ منه إلا بالمقدار المتیقن، و هو حصول الملکیه آنا ما فی سائر المقامات أیضا. و إذن فلا بد إما من الالتزام بحصول الملکیه من أول الأمر فی المعاطاه و غیرها، و إما من الالتزام بعدم حصولها فیهما إلا آنا ما قبل التصرف.

4- أنه إذا دلت الآیه علی جواز مطلق التصرفات حتی المتوقف منها علی الملک أستفید من ذلک حصول الملکیه من الأول. و علیه فلا وجه لعدول المصنف عن ذلک، و التجائه إلی القول بالملکیه التقدیریه.

قیل: إن جواز التصرف شرعا لا

یلازم حصول الملکیه، کما أن الشارع قد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 98

حکم بجواز التصرف فی أموال الناس عند الضروره و المجاعه من غیر أن یکون ذلک ملکا للمتصرف. نعم التصرفات المتوقفه علی الملک تکشف عن تحقق الملک آنا ما قبل التصرف لأجل الجمع بین الأدله. و الجواب عن ذلک:

أن التصرفات التی حکم بحلیتها فی الآیه المبارکه هی التصرفات المترتبه علی البیع، و من الواضح أن التصرف المترتب علی البیع تصرف مالکی، و جواز التصرف المالکی یکشف عن الملکیه کشفا قطعیا. و علیه فدلیل حلیه البیع یدل علی حلیه التصرف بالدلاله المطابقیه، و علی حصول الملکیه من أول الأمر بالدلاله الالتزامیه.

و أما الالتزام بالملکیه آنا ما قبل التصرف فلازمه الالتزام بجواز التصرفات المتوقفه علی الملک بغیر عنوان المالکیه مع فرض تحقق البیع فی الخارج. و هذا بعید عن مدلول الآیه حسب ما یفهمه أهل العرف من الکلام.

قیل: إن الآیه لا دلاله فیها علی تأثیر البیع فی الملکیه أصلا، إذ المفروض أن الحل قد تعلق بالتصرف و من الواضح أنه إذا أرید من التصرف المزبور التصرف المالکی لزم منه تعرض الحکم لإثبات موضوعه و هو أمر غیر معقول. و الجواب عنه:

أن الحل فی الآیه و إن تعلق بالتصرف ابتداء- علی رأی المصنف- إلا أن إحلال التصرف یکشف عن حصول الملکیه و لا یلزم من ذلک تعرض الحکم لإیجاد موضوعه. نعم إذا قلنا بتحقق الملکیه من ناحیه جواز التصرف لزم منه تکفل الحکم بإثبات موضوعه و لکنه بعید عما نحن فیه. قیل:

إنا لو سلمنا دلاله الآیه علی جواز البیع وضعا و تکلیفا، أو قلنا بدلالتها علی حلیه التصرفات، و استکشفنا منها الملکیه من أول الأمر، لکنها

لا تشمل المعاطاه، لعدم صدق البیع علیه، إذ البیع إما من مقوله اللفظ- کما عن بعض الاعلام- بدعوی أنه لو کان من قبیل المعنی لزم منه القول بالکلام النفسی الذی هو مدلول الکلام اللفظی، و هو باطل بالضروره، أو أنه من مقوله المعنی بدعوی أنه لو کان من قبیل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 99

اللفظ لم یعقل إنشاؤه باللفظ، و علی کلا التقدیرین لا یصدق مفهوم البیع علی المعاطاه:

أما علی الأول فواضح. و أما علی الثانی فلأن البیع و إن کان من قبیل المعنی، و لکن صدق عنوان البیع علیه یحتاج إلی إبرازه باللفظ، إذ المفروض أن الکلام النفسی مدلول للکلام اللفظی، و من الواضح جدا أن المعاطاه لم تبرز باللفظ فتکون خارجه عن حدود البیع جزما. و الجواب عن ذلک:

أن البیع لیس اسما لمجرد اللفظ، و إلا لزم تحققه بالتکلم بلفظ بعت و إن لم یتحقق به الإنشاء، و لا أنه اسم للاعتبار النفسانی غیر المبرز بمظهر خارجی، و إلا لزم تحققه بالاعتبار الساذج و إن لم یکن مبرزا فی الخارج. بل هو اسم للاعتبار النفسانی المظهر بمبرز خارجی. و من الواضح أنه لا یعتبر فی المبرز أن یکون من قبیل الألفاظ.

بل کما یصح إبراز الاعتبار النفسانی باللفظ، کذلک یصح إبرازه بغیره. و علی کل حال لا صله للمقام بالکلام النفسی الذی ذکرنا بطلانه فی محله: و مما استدل به علی أن المعاطاه تفید الملکیه.

3- قوله (ص): (إن الناس مسلطون علی أموالهم) «1» و وجه الاستدلال: أن الحدیث المزبور قد دل علی أن کل أحد مسلط علی التصرف فی أمواله بأنحاء التصرفات، سواء فی ذلک التصرفات الخارجیه و الاعتباریه. و من التصرفات الاعتباریه

البیع المعاطاتی، و إذن فالمنع عن جواز البیع المعاطاتی مناف لعموم الحدیث.

و یتوجه علی هذا الاستدلال أولا: أن النبوی المزبور ضعیف السند، و غیر مذکور فی کتب الشیعه إلا مرسلا و من الواضح أنا لا نعتمد علی المراسیل فی شی ء من الأحکام الشرعیه، لأنها غیر مشموله لأدله حجیه الخبر. قیل:

إن النبوی المزبور و إن کان ضعیفا من ناحیه الإرسال، و لکن قد عمل به

______________________________

(1) البحار ج 1 ص 154.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 100

المشهور، بل أرسله الفقهاء فی کتبهم الاستدلالیه إرسال المسلمات حتی جعلوا مفاده من القواعد الفقهیه المسلمه، و یلتجئون إلیها فی موارد شتی. و إذن فیکون عملهم هذا جابرا لوهن الخبر و ضعفه. و الجواب عن ذلک:

أن هذا التوهم فاسد کبری و صغری: أما الوجه فی فساد الکبری فلأنه لا دلیل علی انجبار ضعف الروایه بعمل المشهور، لأن الشهره إن کانت حجه فی نفسها أخذ بها و إلا فإن ضمها إلی غیر الحجه لا یفید الاعتبار و قد اشتهر فی الألسنه أن فاقد الشی ء لا یکون معطیا له نعم إذا کان عملهم وسیله إلی توثیق الروایه کان ذلک قرینه علی حجیتها. بل قد یکون عمل شخص واحد بروایه سببا لتوثیقها. إلا أنه غریب عن انجبار ضعف الخبر بعمل المشهور، فان هذا فیما لم تعلم وثاقه الرواه، بل لم تعلم رواه الخبر- کما فی المراسیل- و من البدیهی أن عمل المشهور فی أشباه ذلک لا یکشف عن وثاقه الرواه. نعم یحتمل أنهم اطلعوا علی قرائن لم نظفر بها. و لکن هذا الاحتمال لا یغنی من الحق شیئا. مع أنه منقوض بما صرحوا به من عدم انجبار ضعف الدلاله بعمل المشهور، و الملاک

فیهما واحد. و احتمال الاطلاع علی القرائن مشترک بینهما و أما الوجه فی منع الصغری فلأن من المحتمل القریب أن المشهور قد استندوا فی فتیاهم بصحه البیع المعاطاتی بغیر النبوی من الوجوه التی استدل بها علی ذلک. و من البین الذی لا ریب فیه انه بناء علی انجبار ضعف الروایه بعمل المشهور فإن الشهره إنما تکون جابره لوهن الروایه إذا علم استناد المشهور إلیها. علی أن المشهور بین القدماء هو القول بالإباحه. و إذن فلا شهره فی المقام لکی تکون جابره لضعف النبوی و أما الشهره بین متأخری المتأخرین فلیست بجابره اتفاقا.

ثانیا: أنا لو سلمنا اعتبار النبوی من حیث السند لکن لا نسلم دلالته علی المقصود، فان المحتمل فی معناه وجوه ثلاثه:

1- أن یراد من الحدیث تسلط الناس علی کل تصرف من أنحاء التصرفات

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 101

کمّا و کیفا. و علیه فإذا شککنا فی جواز تصرف خارجی أو اعتباری من حیث الوضع و التکلیف تمسکنا بالحدیث المزبور لإثبات مشروعیه ذلک. و لکن یرد علیه:

أولا: أن الالتزام بهذا الوجه یقتضی أن یکون النبوی فی مقام التشریع:

بأن یدل علی جواز کل تصرف لم تثبت مشروعیته من ناحیه الشارع. و علی هذا فإذا شککنا فی جواز تصرف تکوینی- کالأکل و الشرب- أو اعتباری- کالبیع المعاطاتی و نحوه- تمسکنا بالنبوی لإثبات مشروعیه ذلک التصرف، و من البدیهی أنه لم یقل به متفقه فضلا عن الفقیه.

ثانیا: أن هذا الوجه یقتضی الالتزام بمشروعیه غیر واحد من المحرمات الإلهیه- کأکل جمله من الأطعمه المحرمه و شرب جمله من الأشربه المحرمه و لبس جمله من الألبسه المحرمه التی هی مملوکه للمتصرف- فإن النسبه بین دلیل السلطنه و بین أدله

بعض المحرمات هی العموم من وجه، فیتعارضان فی مورد الاجتماع و یتساقطان فیرجع إلی أصاله الإباحه، مع أن هذا ضروری البطلان. و المتحصل من ذلک أن الوجه المزبور لا یمکن الالتزام به.

2- ما ذکره المصنف و حاصله: أن عموم الحدیث إنما هو باعتبار أنواع السلطنه- کالبیع و الإجاره و الهبه و الصلح و غیرها- و إذا شککنا فی مشروعیه نوع منها- کالمزارعه و المضاربه و المساقاه مثلا- تمسکنا بعموم الحدیث و نحکم بثبوت السلطنه هنا أیضا. و أما إذا علمنا بمقدار السلطنه و کمیتها بأن قطعنا بأن سلطنه خاصه نافذه فی حق شخص کبیع ماله من غیره و لکن شککنا فی کیفیه هذه السلطنه و أن هذا البیع هل یوجد بالتعاطی أم لا بد فیه من القول الدال علیه فإنه حینئذ لا یجوز لنا أن نتمسک بدلیل السلطنه لإثبات مشروعیه المعاطاه فی الشریعه المقدسه. و قد اتضح لک من توضیح کلام المصنف الفارق بین هذا الوجه و بین سابقه حیث ان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 102

العموم فی الوجه الأول باعتبار الکمیه و الکیفیه و فی الوجه الثانی باعتبار الکمیه فقط و یرد علیه: أن الالتزام بهذا الوجه یقتضی أیضا أن تکون الروایه فی مقام التشریع و علیه فیجوز التمسک بعموم النبوی فی أی مورد شککنا فی جواز نوع خاص من السلطنه- کالشک فی جواز أکل لحم الأرنب و نحوه و هذا خلاف الظاهر من الروایه حسب المتفاهم العرفی و لأجل ذلک لم یتمسک به أحد فی أمثال ذلک. و من هنا ذکروا: أن دلیل السلطنه لم یرد فی مقام التشریع بل إنما ورد لإثبات السلطنه للمالک فی الجهات المشروعه.

3- ما هو التحقیق من

أن دلیل السلطنه یتکفل ببیان استقلال المالک فی التصرف فی أمواله فی الجهات المشروعه، و عدم کونه محجورا عن التصرف فی تلک الجهات، و لیس لغیره أن یزاحمه فی ذلک، و علیه فشأن دلیل السلطنه شأن الأوامر المسوقه لبیان أصل الوجوب من غیر نظر فیها إلی تعیین الواجب من حیث الکم و الکیف.

و علی الجمله: إن دلیل السلطنه لا یدل علی استقلال الملاک فی التصرف فی أموالهم من جمیع الجهات بحیث لو منع الشارع عن التصرف فیها من ناحیه خاصه کان ذلک مخصصا لعموم الحدیث. و قد تجلی لک من ذلک أنه لو شک فی جواز تصرف خاص- کالبیع المعاطاتی أو جواز الاعراض عن مال معین- فإنه لا یجوز التمسک فی مشروعیه ذلک بدلیل السلطنه. و مما استدل به علی أن المعاطاه تفید الملکیه:

4- (قوله تعالی) (یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ) النساء الآیه: 28.

فإن الآیه الشریفه قد دلت علی انحصار جواز التصرف فی أموال الناس بما یکون تجاره عن تراض عرفا. و البیع المعاطاتی کذلک و بیان ذلک بوجهین:

1- أن المراد من الأکل فی الآیه الکریمه لیس هو الازدراد- علی ما هو معناه الحقیقی- بل إنما هو کنایه عن التملک- و إن لم یکن ذلک المال من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 103

جنس المأکولات کالدار و البستان و الدکان و أشباه ذلک- و قد تعارف هذا النحو من الاستعمال فی القرآن الکریم و فی کلمات الفصحاء، بل فی غیر لغه العربیه أیضا ثم ان دخول کلمه الباء السببیه علی کلمه الباطل، و مقابلتها فی الآیه مع التجاره عن تراض قرینتان علی توجه الآیه

إلی فصل الأسباب الصحیحه للمعامله عن الأسباب الفاسده.

و علیه فان کان الاستثناء متصلا- کما هو الظاهر و الموافق للقواعد العربیه کان مفاد الآیه أنه لا یجوز تملک أموال الناس بسبب من الأسباب فإنه باطل إلا أن یکون ذلک السبب تجاره عن تراض و إذن فتفید الآیه حصر الأسباب الصحیحه للمعامله بالتجاره عن تراض و إن کان الاستثناء منقطعا کانت الآیه ظاهره ابتداء فی بیان الکبری الکلیه لکل واحد من أکل المال بالباطل و التجاره عن تراض من غیر أن تتعرض للحصر، و علیه فلا یمکن التمسک بها فیما لا یعد فی العرف من الأسباب الباطله، و لا من التجاره عن تراض. بل تکون الآیه بالنسبه إلیه مهمله. و لکن یمکن إثبات دلاله الآیه علی الحصر حینئذ بالقرینه المقامیه بدعوی أن اللّه (تعالی) بصدد بیان الأسباب المشروعه للمعاملات، و تمییز وجهها الصحیح عن وجهها الباطل، و لا ریب أن الإهمال مما یخل بالمقصود فلا محاله یستفاد الحصر من الآیه بالقرینه المقامیه و إذن فالآیه مسوقه لبیان حصر الأسباب الصحیحه للمعاملات فی التجاره عن تراض سواء أ کان الاستثناء متصلا أم کان منقطعا و علی کلا التقدیرین فتدل الآیه بالمطابقه علی صحه البیع المعاطاتی، و کونه مفیدا للملک، فان عنوان التجاره عن تراض ینطبق علیه عرفا. و مما یؤید کون الآیه راجعه إلی بیان أسباب المعاملات تطبیقها فی بعض الروایات علی القمار باعتبار کونه من الأسباب الباطله «1» 2 أن یراد من الأکل فی الآیه الکریمه التصرف: أی لا تتصرفوا فی أموال الناس بالأسباب الباطله، فإنه حرام إلا أن یکون ذلک السبب تجاره عن

______________________________

(1) راجع الوسائل ج 2 باب 63 تحریم کسب القمار من أبواب ما

یکتسب به.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 104

تراض. و علیه فتدل الآیه بالمطابقه علی حلیه التصرفات تکلیفا- التی تترتب علی التجاره عن تراض- و تدل علی حصول الملکیه من أول الأمر بالملازمه العرفیه، لما عرفت عند الاستدلال بآیه حل البیع علی المقصود من أن السلطنه التکلیفیه علی جمیع التصرفات فی شی ء کاشفه عرفا عن مالکیه المتصرف لرقبه هذا الشی ء و إن کانت الملکیه تنفک عن السلطنه أحیانا- کما فی المحجور- و لکن السلطنه المطلقه لا تنفک عن الملکیه عرفا. و لا یخفی علیک: أنه یجری فی هذا الوجه جمیع ما تقدم من النقض و الإبرام حول الوجه الثانی من وجهی الاستدلال علی أن المعاطاه تفید الملکیه.

و قد ذکر المحقق صاحب البلغه: أنه لو کان الاستثناء فی آیه التجاره عن تراض متصلا لزم من ذلک إما القول بالنسخ أو القول بکثره التخصیص المستهجن، بداهه أن أسباب حل الأکل لیس منحصرا بالتجاره عن تراض، بل یحل ذلک بالهبات و الوقوف و الصدقات و الوصایا و أروش الجنایات و سائر النواقل الشرعیه و الإباحات. سواء أ کانت الإباحه مالکیه، أم کانت شرعیه و إذن فلا ملازمه بین أکل المال بالباطل، و بین ما لا یکون تجاره عن تراض انتهی ملخص کلامه.

و یتوجه علیه أن جمله من الأمور التی ذکرها المحقق المزبور لیست مقابله للتجاره عن تراض، بل هی قسم منها، کالهبات التی منها الصدقات المستحبه و الوصایا بناء علی اعتبار القبول فیها، و سائر النواقل الشرعیه کالإجاره و الجعاله و نحوهما. و جمله منها و إن کانت خارجه عن حدود التجاره عن تراض- کالوقوف و الإباحات و الوصایا بناء علی عدم اعتبار القبول فیها- و لکن الالتزام بخروجها

عن ذلک لا یستلزم کثره التخصیص، بداهه أن الباقی تحت العام أکثر من الخارج.

و یضاف إلی ما ذکرناه: أن المستثنی منه فی الآیه إنما هو أکل مال غیره بعنوان التملک: بأن یتملک الإنسان باختیاره مال غیره بغیر التجاره عن تراض، و ما لا یکون کذلک- کالوقوف و الزکوات و الأخماس و المال الموصی به وصیه تملیکه بناء علی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 105

عدم اعتبار القبول فیها و أروش الجنایات- خارج عن حدود المستثنی و المستثنی منه تخصصا لا تخصیصا [1].

الالتزامیه علی صحتها. و إذن فتنصرف الآیه الکریمه عن المعاطاه، و تختص بالعقود اللفظیه:

و هذا بخلاف آیتی حل البیع و التجاره عن تراض فإنهما تدلان علی صحه البیع بالمطابقه، و علی لزومه بالالتزام، و من البدیهی أن سقوط الدلاله الالتزامیه لا تضر بالدلاله المطابقیه. هکذا ینبغی أن یحرر المقام، لا علی الوجه الذی ارتکبه غیر واحد من المحشین.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 106

أقول: یحسن بنا أن نبحث حول کلامه لکی یتضح لنا أن القول بالإباحه مع قصد الملک من التعاطی هل یستلزم تأسیس قواعد جدیده أم لا. و تلک القواعد ما یلی.

بعتک المتاع الفلانی إن قدم الحاج. و إلا فلا أبیع، و قد یکون الشرط التزاما آخر فی ضمن الالتزام العقدی من دون أن یکون الملتزم به قیدا لأصل العقد. و علی الأول فالتعلیق یوجب فساد العقد و إن لم یکن الشرط فاسدا لقیام الإجماع علی بطلان التعلیق فی العقود. و علی الثانی فالالتزام بصحه العقد مع فساد الشرط لا یستلزم تخلف المقصود عن القصد و تفصیل الکلام فی محله.

بعض الأساطین- صحیحا، و لکن الأمر لیس کذلک.

لم یقصد إلا تملیک ماله من الأول، و علیه فالالتزام بحصول الملکیه بتصرف غیر المالک، أو بإرادته التصرف من دون أن یکون ذلک مقصودا للمالک بعید غایته.

و یتوجه علیه ما أفاده المصنف. و حاصله: أنه لا مانع من الالتزام بحصول الملکیه بإراده التصرف، فان الجمع بین الأدله یقتضی ذلک، ضروره أن الأصل یقتضی بقاء المأخوذ بالمعاطاه فی ملک مالکه الأول. و قد قامت السیره القطعیه علی جواز التصرف لکل من المتعاطیین فیما انتقل إلیه. و قد ثبت فی الشریعه المقدسه أن بعض التصرفات- کالعتق و البیع و الوطی- لا یسوغ لغیر المالک. و من البین الذی لا ریب فیه أن الجمع بین هذه الأدله یقتضی الالتزام بالملکیه حین إراده التصرف. و علیه فیکون شأن التصرف فی المقام شأن تصرف ذی الخیار و الواهب فیما انتقل عنهما تصرفا بالعتق و البیع و الوطی و أشباهها [1].

______________________________

[1] أقول: إن التصرفات الصادره من المتعاطیین علی قسمین:

القسم الأول: ما لا یتوقف جوازه علی الملک- کالأکل و الشرب و اللبس و نحوها- فان جواز هذه التصرفات لا ینوط بملک الرقبه، بل تجوز لغیر المالک أیضا إذا دل علیه دلیل. و قد فرضنا أن السیره قد دلت علیه فی المقام غایه الأمر أن یکون الإتلاف فی محل الکلام موجبا للضمان بالمسمی، دون المثل أو القیمه. و علی هذا فلا نحتاج الی الالتزام بملکیه التصرف، أو بإرادته لکی نتمسک فی إثبات

______________________________

(1) راجع الوافی ج 12 ص 95.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 111

عشره دنانیر و إذا بقی هذا الربح الی أن مضی علیه حول کامل- و لم یحصل مملک فی البین، کتصرف المشتری فی المتاع، أو تصرف البائع فی الثمن، أو تلف أحد العوضین- ثبت فیه الخمس. و علیه فیلزم تعلق الخمس بغیر الاملاک، و هو فقه جدید.

و قد یتوهم: أن غرض بعض الأساطین من ذلک هو استبعاد تعلق الخمس بالأرباح و المنافع الحاصله من الاتجار بالمأخوذ بالمعاطاه و لکنه توهم فاسد، فإنه مخالف لصراحه کلامه بدیهه أنه (ره) قد فرض مورد الاستبعاد فیما إذا کان العوضان باقیین، مع عدم تحقق التصرف من أحد المتعاطیین، و من البین الذی لا ریب

______________________________

- ذلک بالجمع بین الأدله. قیل:

انه لا یتحقق الضمان بالمسمی الا مع ملک الضامن لما هو بدل عن المسمی، و علیه فلا مناص عن الالتزام بمملکیه التصرف أو إرادته و الجواب عن ذلک:

أنا لو سلمنا توقف الضمان بالمسمی علی ملک الضامن للعوض و لکن لا نسلم توقف ذلک علی مملکیه التصرف أو إرادته. بل یمکن الالتزام بحصول الملکیه آنا ما قبل التصرف من ناحیه الجمع بین الأدله. کما التزم به المصنف سابقا عند الاستدلال علی صحه المعاطاه بآیتی حل البیع و التجاره عن تراض.

القسم الثانی من التصرفات: ما یتوقف جوازه علی الملک- کالعتق و الوطی و البیع- و قد اتضح لک حکمه مما ذکرناه فی القسم الأول، بدیهه أن الجمع بین الأدله یقتضی الالتزام بحصول الملک آنا ما قبل التصرف. بلا احتیاج فی ذلک الی مملکیه التصرف أو إرادته. و هذا واضح لا ریب فیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 112

فیه أن حصول الربح بالتجاره لا یخلو عن أحد أمرین علی سبیل مانعه الخلو: و هما

التصرف، و تلف العین و لو حکما. و حینئذ فلا یتوجه علی بعض الأساطین ما ذکره شیخننا المحقق و إلیک نصه (أما خمس ربح التجاره بالمأخوذ بالمعاطاه فلا محاله یکون حصول الربح مسبوقا بالتکسب و التصرف فی المال، فیکون مملکا له و لأصله. و لیس هذا غریب آخر زیاده علی غرابه مملکیه التصرف).

شأن ذلک شأن سائر الأملاک. و الجواب عنه:

أن هذا و إن کان صحیحا إلا أن الالتزام به من ناحیه السیره لا من ناحیه الاستبعاد الذی هو مورد بحثنا. و إذن فتکون السیره دلیلا علی الملک بلا حاجه إلی الاستبعاد المزبور. و علی هذا التفسیر فمرجع الضمیر المجرور فی کلمه (دفعه) هو لفظ العدم المحذوف المضاف إلی کلمه التعلق. و القرینه علی الحذف هی سیاق الکلام.

و یمکن أن یکون غرض المصنف من تلک العباره: أنه لا شبهه فی تعلق الأمور المذکوره- فی کلام بعض الأساطین- بالمأخوذ بالمعاطاه- و إن کان ذلک-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 114

و یحسن بنا أن نتعرض لأجوبه تلک الأمور، و إلیک ما یلی:

أما الأخماس فهی لا تتعلق إلا بالملک، کما هو الظاهر من الأدله الشرعیه، و علیه فلا محذور فی الالتزام بعدم تعلقها بالمأخوذ بالمعاطاه علی القول بکونها مفیده للإباحه و أما الزکوات فلا شبهه فی تعلقها بالمأخوذ بالمعاطاه مع تمام النصاب، و مضی الحول علیه، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون المأخوذ بالمعاطاه ملکا للآخذ و بین عدمه لإطلاق الأدله، مثلا إذا اشتری أحد- بالبیع المعاطاتی- خمسا من الإبل، و لم یوجد مملک فی البین إلی أن مضی علیها حول کامل تعلقت بها الزکاه جزما و تکون العین مشترکه بین المالک و بین المستحقین للزکاه بناء علی تعلق الزکاه بالعین [1]. نعم إذا کان عند الآخذ بالمعاطاه ما تعلقت به الزکاه و لکن کان أقل من النصاب إلا أنه وصل

______________________________

- من المباحات- بداهه أنه لا مانع من أن یکون قسم خاص من المباح- الذی یجوز فیه مطلق التصرف حتی المتوقف منه علی الملک- فی حکم الملک، و

لا محذور فیه إلا الاستبعاد المحض، و هو بنفسه لا یصلح للمانعیه عن تعلق الأمور المزبوره بالمأخوذ بالمعاطاه.

و أما دعوی أن تعلق تلک الأمور بذلک مخالف للسیره، لقیامها علی عدم تعلقها بغیر الاملاک، فبملاحظه السیره یستکشف ملکیه المأخوذ بالمعاطاه فهی إن صحت کان القول بالملکیه حینئذ مستنده إلی السیره، لا إلی الاستبعاد، و لا الی لزوم مخالفه القواعد الشرعیه.

و لکن الظاهر أن غرض المصنف هو الاحتمال الأول: بدیهه أن مقصود بعض الأساطین إنما هو استبعاد عدم تعلق الأمور المذکوره بالمأخوذ بالمعاطاه.

و قد تصدی المصنف لدفع هذا الاستبعاد و لیس غرض بعض الأساطین استبعاد تعلق الأمور المذکوره بالمأخوذ بالمعاطاه لکی یکون کلام المصنف مسوقا لرفع هذا الاستبعاد و إثباتا لتعلق تلک الأمور بذلک. هذا و اللّه العالم بالضمائر.

[1] الذی یستفاد من الأدله أن الزکاه متعلقه بالعین و أن النصاب مشترک بین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 115

إلی حد النصاب مع ضم المأخوذ بالمعاطاه إلیه فإنه لا تجب فیه الزکاه، بداهه أن ما هو مملوک للآخذ لم یصل إلی حد النصاب و المأخوذ بالمعاطاه لیس ملکا له علی الفرض لکی یتم به النصاب.

و أما صفه الغنی المانعه عن أخذ الحقوق الشرعیه فهی غیر متوقفه علی الملک، بل کل من تمکن من مئونه نفسه و عیاله سنه واحده- و لو من المباحات- فهو غنی.

و أما الاستطاعه فهی إنما تتحقق بکون المکلف واجدا- بالفعل- لما یحج به من الزاد و الراحله، و بمالکیته لمئونه عیاله بالفعل أو بالقوه. و قد فسرت الاستطاعه بهذا المعنی و بأمن الطریق فی بعض الأخبار «1». و من البین أن هذا المعنی من الاستطاعه کما یتحقق بالملک کذلک یتحقق بالمباحات أیضا التی منها المأخوذ

بالمعاطاه علی القول بالإباحه، و قد انجلی مما بیناه أنه یصح تعلق حق النفقات و الدیون بالمأخوذ بالمعاطاه.

و أما حق الشفعه فلا یصح تعلقه بالمأخوذ بالمعاطاه لأنه استحقاق الشریک

______________________________

المالک و بین المستحقین للزکاه، سواء أ کان الاشتراک علی نحو الإشاعه أم کان ذلک علی نحو الکلی فی المعین، و هذا الرأی هو المشهور بین الأصحاب رضوان اللّه علیهم. و هنا احتمالات أخر:

1- أن الزکاه متعلقه بالذمه من غیر أن تتعلق بالعین رأسا.

2- أن الزکاه متعلقه بالعین کتعلق حق الرهن بالعین المرهونه، فتکون حالها حال بیع العین المرهونه فی حال الرهانه، ثم فکها عن ذلک.

3- أن الزکاه متعلقه بالعین کتعلق حق الجنایه بالعبد الجانی، و علیه فیکون بیعها التزاما بالزکاه فی الذمه کما أن المالک إذا باع عبده الجانی تعلق أرش الجنایه بذمته و من هنا اتضح لک الفارق بین الصورتین الأخیرتین.

______________________________

(1) قد تقدم ذلک فی ص 35.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 116

للحصه المبیعه فی شرکته لکی یضمها إلی حقه. و المفروض أن المعاطاه لم تؤثر فی الملکیه بل فی الإباحه فقط. و علیه فلم یحصل النقل و الانتقال بالتعاطی حتی یثبت به حق الشفعه للشریک [1].

و أما حق المقاسمه و المفارزه فهو لا یختص بالمالک بل یثبت لکل من جاز له التصرف فی المال المشاع و إن لم یکن مالکا لجزء منه.

و أما الإرث فهو أیضا لا یتوقف علی الملک، بل موضوعه ما ترکه المیت و من الظاهر أن المأخوذ بالمعاطاه مما ترکه المیت، فیکون لوارثه.

و یضاف إلی ذلک: أن موت أحد المتعاطیین یؤثر فی لزوم المعاطاه. و هذا واضح. و من هنا اتضح لک جواز الوصیه بالمأخوذ بالمعاطاه. ضروره أنها تصیر لازمه

بموت الموصی.

و أما ما ذکره من استلزام القول بالإباحه جریان الربا فی المباحات فهو من العجائب. بدیهه أن مورد البحث فی المقام إنما هو المعاطاه الواجده لجمیع شرائط البیع إلا الصیغه الخاصه. و علیه فإذا کانت المعاطاه ربویه لم تؤثر فی شی ء من الملکیه و الإباحه، لفسادها من ناحیه الربا، و إذن فلا إباحه فی المقام لکی یلزم جریان

______________________________

[1] نعم یظهر من المحقق الخراسانی أن حق الشفعه یتعلق بالمأخوذ بالمعاطاه و إن لم یصر ملکا للآخذ. و الوجه فی ذلک أن موضوع حق الشفعه إنما هو بیع أحد الشریکین حصته من غیر شریکه، سواء أ کان ذلک مفیدا للملکیه أم کان مفیدا للإباحه. و یتوجه علیه.

أولا: أن ذلک خلاف الظاهر من أدله الشفعه إذ الظاهر منها اعتبار الملکیه فی متعلق حق الشفعه.

ثانیا: أن موضوع حق الشفعه إنما هو البیع کما اعترف به المحقق المذکور و من البین أن المعاطاه المفیده للإباحه خارجه عن حدود البیع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 117

الربا فیها. و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

الضمان بالمثل أو القیمه فی مورد التعاطی، و بین التخصص: أی الالتزام بحصول الملکیه- فی ذلک- من أول الأمر حفظا لعموم دلیل الید عن التخصیص. و قد حقق فی محله أنه کلما دار الأمر بین التخصیص و التخصص فیقدم الثانی. و علیه فمقتضی القاعده أن نحکم بحصول الملکیه- فی مورد المعاطاه من أول الأمر. و لکن الأصل المذکور یقتضی عدم تحقق الملکیّه إلا آنا ما قبل التلف و علیه فشأن المقام شأن تلف المبیع قبل قبضه فی ید البائع.

ثم إن غرض المصنف من تقدیم التخصص علی التخصیص لیس هو إثبات الضمان بالمسمی من ناحیه الدلیل الدال علی ضمان الید، بل غرضه من ذلک إنما هو حفظ الدلیل المزبور عن التخصیص، و إبقائه علی عمومه. و أما الضمان بالمسمی فإنما یثبت بحصول الملکیه فی مورد المعاطاه. و إذن فلا یتوجه علی المصنف ما ذکره السید و هذا نصه: (أن الحکم بالضمان بعوض المسمی لیس عملا بعموم علی الید، لأن مقتضاه وجوب المثل أو القیمه، لا المسمی، فمع فرض الإجماع علی الملکیه لا بد من الالتزام بتخصیص قاعده الید إذا لم نحکم بالملکیه من أول الأمر).

و أجاب المصنف عن الناحیه الأخیره بما هذا لفظه:

(و أما ما ذکره من صوره غصب المأخوذ بالمعاطاه فالظاهر- علی القول بالإباحه- أن لکل منهما المطالبه ما دام باقیا، و إذا تلف فظاهر إطلاقهم التملک بالتلف تلفه من مال المغصوب منه).

ثم قال:

(نعم لو لا قام إجماع کان تلفه من مال المالک لو لم یتلف عوضه قبله).

و غرضه من هذه العباره الأخیره: أنه لو لا الإجماع علی الملکیه قبل تلف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 120

العین کان مقتضی القاعده اختصاص الملک بالمطالبه، لأن

العین قد تلفت فی ملکه نعم لو تلفت العین الأخری قبل تلف المغصوب اختص المغصوب منه بالمطالبه، و وجهه ظاهر.

و لکن النسخه المشهوره هکذا

(نعم لو قام إجماع إلخ)

و علیه فغرض المصنف من هذه العباره: أنه إذا قام الإجماع علی عدم حصول الملکیه- فی البیع المعاطاتی- بتلف أحد العوضین- عند الغاصب، مع بقاء العوض الآخر- کان التلف فی ملک المالک الأصلی، فیکون له حق المطالبه من الغاصب، و لا یثبت ذلک الحق للمغصوب منه: أعنی المباح له. إلا أن هذا لیس بصحیح، بدیهه أن عدم کون التلف- عند الغاصب- مملکا لا یحتاج إلی الإجماع، بل یستغنی عنه باستصحاب بقاء المأخوذ بالمعاطاه فی ملک مالکه الأصلی. و هذا واضح لا شک فیه.

أمر خفی لا یمکن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 121

الالتزام به، بدیهه أن المالک الأصلی لم یأذن للمباح له إلا فی التصرف فی نفس المأخوذ بالمعاطاه، لا فی متفرعاته الحاصله بعد التعاطی. انتهی حاصل ما أفاده بعض الأساطین و قد أجاب عنه المصنف «ره» بوجهین:

الأول: أن حکم النماء- الحاصل من المأخوذ بالمعاطاه- حکم أصله، فکما أن الأصل لیس ملکا للآخذ، کذلک النماء. نعم یجوز للمباح له أن یتصرف فی النماء، کما کان له أن یتصرف فی أصله.

الوجه الثانی: أنه یمکن أن یکون النماء حادثا فی ملک المباح له بمجرد إباحه أصله: بأن یکون إباحه الأصل موضوعا لحکم الشارع بملکیه النماء انتهی ملخص کلامه فی الوجهین.

و لکن یتوجه علی الأول: أن المالک الأصلی إذا فرض أنه لم یأذن للمباح له إلا فی التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه، کان تصرف المباح له فی النماء تصرفا فی مال غیره بدون إذنه، فهو حرام عقلا و شرعا.

و یتوجه علی الثانی: أنه لا دلیل علی حدوث النماء فی ملک المباح له، إذ لم یحدث فی البین مملک لذلک النماء، و لا لأصله، و لا لهما معا. و لا یقاس هذا بما تقدم سابقا من تصویر ترتب الإباحه الشرعیه علی التعاطی، مع قصد المتعاطیین الملکیه، لما عرفته من أن ذلک من ناحیه الجمع بین الأدله، و لا شبهه أن هذا لا یجری فی المقام [1].

______________________________

[1] قد أجاب المحقق النائینی عن بعض الأساطین بما هذا نص مقرره:

«فالحق أن یقال: إن مقتضی قوله «ص» الخراج بالضمان أن یکون النماء ملکا له «المباح له» بناء علی ما سیجی ء فی معنی الخبر. و حاصله: أن کل من تعهد ضمان شی ء بالتضمین المعاملی فمنافعه له. و

هذا من غیر فرق بین أن یکون التضمین علی نحو الإباحه أو التملیک، فان مقتضی إطلاقه کون منافعه للضامن:

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 122

و یمکن الجواب عن بعض الأساطین بوجهین علی سبیل الانفصال الحقیقی:

1- أن النماء و إن لم یصر ملکا للمباح له و لکن یجوز له التصرف فیه، بداهه أن الاذن فی التصرف فی شی ء یلازم عرفا الاذن فی التصرف فی توابعه و لوازمه فجواز التصرف فی النماء من لوازم جواز التصرف فی الأصل.

2- أن یکون کل واحد من النماء و أصله ملکا للمباح له، ضروره أن المعاطاه بیع عرفی، فتکون مشموله للعمومات الداله علی صحه البیع و نفوذه. و لا ریب فی أن مقتضی ذلک إنما هو حصول الملکیه فی البیع المعاطاتی من أول الأمر.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 2، ص: 122

کما هو کذلک فی موار البیع بالصیغه و لکنا قد التزمنا بعدم حصول الملکیه فی مورد البیع المعاطاتی من ناحیه الإجماع. و من الظاهر أن الإجماع دلیل لبی فیقتصر فیه بالمقدار المتیقن، و هو قبل حصول النماء فی المأخوذ بالمعاطاه. و إذن فلا مانع من التمسک بتلک العمومات و الحکم بصیروره ذلک ملکا للآخذ بمجرد حصول النماء فیه.

ج 5 ص 321.

و لکن یرد علی المحقق المزبور أن النبوی المذکور ضعیف السند، و غیر منجبر بشی ء علی أنه لا تشمل موارد التضمین علی نحو الإباحه. لأن لازم ذلک أن لا یکون للمالک الأصلی حق الرجوع إلی النماء، مع عدم کون الأصل ملکا للمباح له، و هو بعید.

و أضف إلی ذلک أن الجواب المزبور التزام بالتفکیک بین الأصل و نمائه و هو غریب.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 123

التملیک دونه».

و یتوجه علیه: أنه لا مانع من اتحاد الموجب و القابل فی العقود، کما هو واضح علی أنک قد عرفت فیما تقدم: أن الجمع بین الأدله یقتضی کون التصرف بنفسه مملکا للمتصرف بلا احتیاج فی ذلک إلی إذن المالک الأصلی لکی یلزم منه اتحاد الموجب و القابل. و أما القبض فهو لا یتوقف علی الملک حتی یلزم کونه مملکا من جهه الجمع بین الأدله. و هذا بخلاف بعض أقسام التصرف، کالبیع و العتق و الوطی، فإن ذلک متوقف علی الملک جزما. کما عرفته قریبا.

غیر ذلک من الأمثله.

و أما لو کان الشک من ناحیه بقاء الفرد الحادث و ارتفاعه فی نفسه، لا من ناحیه کون الحادث مرددا بین الزائل و الباقی فإن المورد حینئذ إنما هو مورد الاستصحاب الشخصی، و ذلک کالشک فی بقاء الأمور الشخصیه و زوالها. و لا شبهه أن الملکیه من القبیل الثانی، مثلا إذا وهب أحد ماله لشخص ثم رجع عن هبته و شککنا فی أنها هبه جائزه لکی تنفسخ بالفسخ، أو هبه لازمه حتی لا تزول بالفسخ إذا شک فی ذلک استصحبنا الملکیه، لأن الشک فی بقاء شخص الملکیه و زوالها من ناحیه احتمال اقترانها بالرافع، لا من جهه تردد هذه الملکیه بین الفرد الزائل و الفرد الباقی.

و من الواضح أنه لو کان مجرد الشک فی بقاء شی ء و زواله لاحتمال تحقق الرافع من الاستصحابات الکلیه لکان جل الاستصحابات لو لم یکن کلها من قبیل الاستصحاب الکلی و هو واضح البطلان. و اذن فلا یتوجه علی استصحاب الملکیه فی المقام

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 125

ما یتوجه علی الاستصحاب الکلی من المناقشات [1].

______________________________

[1] قیل: إنا نری بالعیان، و نشاهد بالوجدان أن سبب الملک اللازم- کالبیع- یغایر سبب الملک الجائز- کالهبه- تغایرا حقیقا و علیه فلو کانت الملکیه الحاصله منهما حقیقه واحده، و ماهیه فأرده لزم من ذلک تأثیر ماهیات کثیره فی ماهیه واحده، و هو محال. و إذن فالملک الجائز، و الملک اللازم مختلفان نوعا، لاختلاف سببهما. و علی هذا فاستصحاب الملکیه مع الشک فی زوالها و بقائها من الاستصحابات الکلیه، لا الشخصیه.

و أجاب عنه بعض المحققین من المشایخ، و إلیک لفظه: أن (اختلاف السبب بما هو سبب کاشف قطعی عن اختلاف المسبب.

و أما اختلاف ذات السبب فلا، لإمکان تأثیر السببین بجامعهما أثرا واحدا، و هو الملک، و بخصوصیتهما حکمین مختلفین و هما اللزوم و الجواز).

و فیه أن إمکان تأثیر الأسباب العدیده بجامعهما أثرا واحدا لا یکفی فی إثبات اتحاد المسبب لکی نستصحبه بشخصه مع الشک فی بقائه و زواله و التحقیق: أن الجواب عن المناقشه المزبوره بوجهین:

1- أن فی إطلاق السبب علی عنوان المعامله مسامحه واضحه، إذ لا تأثیر له فی الملکیه بوجه، غیر أنه موضوع للملکیه الشرعیه أو العقلائیه. و لا شبهه أن هذه الملکیه تتشخص باعتبار المعتبر، و اذن فالملکیه المترتبه علی عنوان المعامله ملکیه شخصیه. فإذا شک فی بقائها و زوالها استصحبناها.

و بتعبیر آخر: أنه قد یراد من الملک مفهومه القابل للصدق علی جمیع أفراد الملک. و لا ریب فی أنه کلی، و لکنه خارج عن محل البحث، بداهه أن المترتب علی المعامله لیس هو المفهوم، بل مصداقه.

و قد یراد به ما اعتبره المنشئ فی عالم الاعتبار، و أظهره بمبرز خارجی. و لا شبهه فی أن هذا جزء من عنوان المعامله- کالصلح و الهبه و البیع- ضروره-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 126

ثم إن المصنف «ره» قد أید ما أفاده من أن اللزوم و الجواز من أحکام السبب المملک، لا من خصوصیات الملکیه- بما حاصله:

أنه لو کان اللزوم و الجواز من ناحیه حقیقیه الملک لکان تخصیص القدر المشترک بإحدی الخصوصیتین إما بجعل المالک، أو بحکم الشارع، و علی الأول فیلزم تأثیر قصد المالک فی الرجوع و عدمه، و هو واضح البطلان. و علی الثانی فیلزم إمضاء الشارع العقد علی غیر ما قصده المنشئ، و هو أیضا بدیهی الفساد، لما عرفته فیما تقدم قریبا

من أن العقود تابعه للقصود، فیستحیل أن یکون إمضاء الشارع من حیث هو إمضاء علی خلاف ما قصده المنشئ.

نعم یمکن أن یکون إنشاء المنشئ موضوعا لحکم الشارع علی خلاف مقصود المنشئ.

و لکنه غریب عن قاعده تبعیه العقود للقصود.

و لکن یرد علیه أن الملکیه المنشئه فی کل عقد إنما هو ملکیه أبدیه فی غیر موارد جعل الخیار، و ذلک لما بیناه فی محله من استحاله الإهمال فی الواقعیات،

______________________________

أنها عباره عن الاعتبار النفسانی المظهر بمظهر خارجی. و لا شک فی أن المعتبر النفسانی لیس إلا أمرا شخصیا.

و قد یراد من الملک الملکیه الشرعیه. و بدیهی أنها لیست إلا إمضاء لما اعتبره المنشئ، فتکون شخصیه بشخصیه ما اعتبره المنشئ. و علیه فإذا شک فی بقائه کان استصحابه من الاستصحاب الشخصی.

2- أن اختلاف الملکیه فی اللزوم و الجواز انما هو باختلاف المصالح التی دعت الی اعتبار الملک لازما تاره. و جائزا تاره أخری، و من البدیهی أن هذا أجنبی عن نفس الملکیه التی هی أمر اعتباری محض.

و قد تجلی لک من ذلک فساد ما قیل من أن الملکیه المترتبه علی المعاملات و ان کانت شخصیه و لکنها ذات مراتب شتی، فتکون کلیه من هذه الناحیه و اذن فالاستصحاب الجاری فیها استصحاب کلی لا شخصی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 127

و علیه فالمجعول فی الواقع إما مطلق أو مقید، و بما أنه غیر مقید علی الفرض لعدم جعل الخیار فیه، فلا مناص عن کونه مطلقا، و إذن فیلزم من إمضاء الشارع العقد مقیدا تخلف العقد عن القصد، سواء أ قلنا بأن اللزوم و الجواز من خصوصیات الملکیه، أم قلنا بأنهما من أحکام السبب المملک. و لکن لا محذور فی تخلف

العقد عن القصد.

و قد وقع نظیره فی موارد شتی- کبیع الصرف و السلم و غیره- و قد أشرنا إلی ذلک فی البحث عن کلام بعض الأساطین:

إذا تحققت زوجیه بین رجل و امرأه، و لم یعلم کونها دائمیه أو منقطعه.

أما القسم الأول فلا شبهه فی أن الشک فی بقائه من قبیل الشک فی الرافع فیجری فیه الاستصحاب علی مسلک المصنف و غیره.

و أما القسم الثالث فلا شبهه فی أن الشک فیه من قبیل الشک فی المقتضی فلا یجری فیه الاستصحاب علی مسلک المصنف، لأن المتیقن إذا لم یکن بنفسه مقتضیا للبقاء و قابلا للجری العملی علی طبقه، لاحتمال کونه محدودا بحد معین لم یکن عدم ترتیب الآثار علیه عند الشک فی بقائه من مصادیق نقض الیقین بالشک. و هذا الذی ذکرناه هو مراد المصنف مما أفاده فی فرائده حول هذا البحث، مع ما ذکره فی مبحث الخیارات من مکاسبه عند البحث عن أن خیار الغبن هل هو فوری، أم لا. و لکن لم یصل إلی مقصده غیر واحد من الأعلام.

و أما القسم الثانی فمع العلم بتحقق الغایه لا مجال لأن یجری فیه الاستصحاب.

کما أنه لا شبهه فی جریان الاستصحاب فیه مع الشک فی بقائه قبل تحقق الغایه، لأن ذلک من موارد الشک فی الرافع.

و إذا شک فی حصول الغایه فحینئذ قد یکون الشک فیه من ناحیه الشبهه الحکمیه، کالشک فی أن الغایه لوجوب صلاتی المغرب و العشاء هل هی نصف اللیل أم هی طلوع الفجر و قد یکون الشک فی ذلک من ناحیه الشبهه المفهومیه، کالشک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 129

فی أن الغروب الذی جعل غایه لوجوب صلاتی الظهر و العصر هل هو استتار القرص أم هو ذهاب الحمره المشرقیه. و قد یکون الشک فی ذلک من ناحیه الشبهه الموضوعیه کالشک فی طلوع الشمس الذی جعل غایه لوجوب صلاه

الصبح.

أما القسمان الأولان فالشک فی موردهما من الشک فی المقتضی فلا یجری فیهما الاستصحاب علی مسلک المصنف.

و أما الثالث فلا شبهه فی جریان الاستصحاب فیه، لأن الشک فی طلوع الشمس و عدمه و إن لم یکن شکا فی الرافع حقیقه، إذ الرافع إنما یکون زمانیا، لا نفس الزمان و لکنه بمنزله الرافع فی أنظار أهل العرف. و إذن فیکون ذلک مشمولا لأدله حجیه الاستصحاب هذا. و تفصیل الکلام فی مبحث الاستصحاب من علم الأصول.

و المتحصل من جمیع ما ذکرناه: أنا لو سلمنا عدم کون استصحاب الملکیه من الاستصحاب الشخصی. و لکنه من قبیل القسم الثانی من أقسام الاستصحاب الکلی الذی لا شبهه فی جریانه. و لیس ذلک من موارد الشک فی المقتضی لکی یحکم بعدم جریان الاستصحاب فیه بناء علی مسلک المصنف.

ثم إن المناقشات المتوجهه علی القسم الثانی من أقسام الاستصحاب الکلی و إن کانت کثیره. و لکن المهم منها أمران:

1- أن وجود الکلی بوجود فرده، و عدم الکلی بعدم فرده. و علیه فالکلی فی ضمن الحصه الزائله مقطوع الزوال. و هو فی ضمن الحصه الأخری مشکوک فیه من أول الأمر. و إذن فالکلی مردد بین مقطوع الزوال و مشکوک الحدوث و الجواب عن ذلک:

أن وجود الکلی لیس إلا عین وجود فرده. غایه الأمر أن الفرد ملحوظ بشرط شی ء. و الکلی ملحوظ لا بشرط: أی عاریا عن الخصوصیات الفردیه و المشخصات الوجودیه. و علیه فإذا کان وجود الکلی أمرا یقینیا، و کان التردد فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 130

خصوصیاته صح أن یقال: إنه متیقن الوجود، و یشک فی بقائه. و إذن فتکون أرکان الاستصحاب فی نفس الکلی تامه.

2- أن الشک فی بقاء الکلی،

و فی ما هو القدر المشترک بین الفردین مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الذی یبقی معه القدر المشترک علی تقدیر حدوثه. و إذا حکم بأصاله عدم حدوثه لزم منه ارتفاع القدر المشترک، بدیهه أن الأصل السببی حاکم علی الأصل المسببی علی ما حقق فی محله. و الجواب عنه:

أن الشک فی بقاء الکلی و ارتفاعه لیس مسببا عن الشک فی حدوث ذلک الفرد الذی نشک فی حدوثه. بل إنما هو من لوازم کون الحادث ذلک الفرد الذی لا یحتمل بقاؤه، أو الفرد الذی لا یحتمل ارتفاعه. و من الواضح أنه لیس هنا أصل یعین أحدهما.

و مثال ذلک: أنه إذا تردد الحدث الصادر من المکلف بین الأکبر و الأصغر ثم توضأ فإنه حینئذ یشک فی ارتفاع ذلک الحدث و بقائه. و علیه فلا یترتب علی أصاله عدم حدوث الأکبر ارتفاع کلی الحدث إلا بضمیمه القطع بأن الحادث هو الحدث الأصغر. و من البین أن هذا لا یثبت بأصاله عدم حدوث الأکبر.

و أضف إلی ذلک: أن أصاله عدم حدوث أی واحد من الفردین معارض بدء بأصاله عدم حدوث الفرد الآخر. و تسقطان بالمعارضه. فیبقی استصحاب کلی الحدث سلیما عن المعارض. و فی المقام أن استصحاب عدم الفرد اللازم من الملکیه یعارض استصحاب عدم الفرد الجائز منها الذی یرتفع بالفسخ. فیسقطان للمعارضه. فیرجع إلی استصحاب نفس الکلی الذی هو متیقن سابقا، و مشکوک فیه لاحقا. و لعل المصنف رحمه اللّه قد أشار إلی هذین الإشکالین مع جوابهما بالأمر بالتأمل.

بعدم جریانه، إذا کان الأمر کذلک فان کان المانع عن جریان الاستصحاب فی الکلی هو المناقشه الأولی المتقدمه قریبا-: أعنی بها تردد الکلی بین کونه فی ضمن الفرد الذی لا یحتمل بقاؤه، و بین کونه فی ضمن الفرد الآخر الذی هو مشکوک الحدوث من الأول فلا یجری الاستصحاب هنا، لأنه إذا خرج القسم الثانی من الکلی عن أدله الاستصحاب و شککنا فی أن المورد من القبیل الخارج، أو من القبیل الباقی تحت العام، کان التمسک بعموم تلک الأدله تمسکا بالعموم فی الشبهه المصداقیه. و هو لا یجوز علی ما حقق فی محله.

و إن کان المانع عن ذلک هو المناقشه الثانیه المتقدمه أیضا-: أعنی بها حکومه الأصل السببی علیه- فلا مانع عن استصحاب الملکیه، لأنه إن کان الاستصحاب کلیا فالمانع موجود: و هو الأصل الحاکم. و إن کان شخصیا فالمانع غیر موجود.

و حینئذ فیقع الشک فی وجود المانع عن استصحاب الملکیه، و عدم وجوده. و من البین الذی لا ریب فیه أنه ما لم یحرز الأصل الحاکم لا مانع عن جریان الأصل المحکوم و إذن فلا مانع عن استصحاب الملکیه فی المقام. و لعل هذا هو مراد المصنف من

قوله: (مع أنه یکفی فی الاستصحاب الشک فی أن اللزوم و الجواز من خصوصیات الملک، أو من لوازم السبب المملک)

بل هذا هو أمس بکلامه، فان الإیراد المهم علی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی هو الإیراد الثانی.

و یمکن أن یکون غرضه من هذه العباره: أن المنع عن جریان استصحاب الملکیه مبنی علی إحراز أن اللزوم و الجواز من خصوصیات الملک و من الظاهر أنا إذا لم نحرز ذلک لم یکن مانع عن الاستصحاب المذکور.

و قد ذکر

شیخنا الأستاذ بما حاصله: أن المورد و إن کان من موارد التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، إلا أنه لا بأس به فی المقام، بداهه أن المانع عن جریان الاستصحاب فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 132

القسم الثانی من أقسام الکلی إنما هو العقل من ناحیه أن الکلی إن کان فی ضمن الفرد الزائل فهو مقطوع الزوال. و إن کان فی ضمن الفرد الآخر فهو مشکوک الحدوث و علیه فإذا شککنا فی مورد أنه من مصادیق الاستصحاب الشخصی لیجری فیه الاستصحاب، أو من مصادیق الاستصحاب الکلی لکی لا یجری فیه ذلک، حکمنا بجریانه فیه، ضروره أن المخصص لعموم لا تنقض الیقین بالشک دلیل لبی فیقتصر فیه بالأفراد المتیقنه، و یتمسک فی غیرها بعموم أدله الاستصحاب انتهی ملخص کلامه. و الجواب عن ذلک:

أن هذه الکبری التی أفادها و إن کانت مسلمه فی نفسها علی ما نقحناه فی علم الأصول، و لکنها لا تنطبق علی ما نحن فیه، بداهه أن التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه فیما إذا کان هناک فرد معلوم، و دار أمره بین دخوله فی أفراد المخصص، و عدم دخوله فی ذلک من ناحیه شبهه خارجیه. کما إذا ترددت الید الموضوعه علی مال الناس بین کونها ید ضمان و کونها ید أمانه. و کالماء المردد بین کونه معتصما، و کونه غیر معتصم و کالعام المردد بین دخوله تحت الخاص و دخوله تحت العام، فإن أشباه هذه الأمثله من صغریات التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه. و أما إذا شک فی صدق عنوان العام علی فرد فهو لیس من موارد التمسک بالعام قطعا. و المقام من هذا القبیل.

و السر فی ذلک: أن قوام الاستصحاب إنما هو باتحاد

القضیه المتیقنه مع القضیه المشکوکه لکی یکون رفع الید عن الیقین السابق من نقض الیقین بالشک. و من الظاهر أن هذا المعنی لم یحرز فی المقام، إذ بناء علی المناقشه الأولی التی وجهوها علی الاستصحاب الکلی کانت القضیه المتیقنه غیر القضیه المشکوکه. فإذا احتمل کون الاستصحاب من الاستصحاب الکلی لم یمکن التمسک بأدله الاستصحاب، لعدم إحراز انطباق العنوان المأخوذ فیها علی مورد الشک.

ثم إنه ذکر السید فی حاشیته: (أن التحقیق إمکان استصحاب الفرد الواقعی المردد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 133

بین الفردین، فلا حاجه إلی استصحاب القدر المشترک حتی یستشکل علیه بما ذکرنا).

و یرد علیه: أنه إن کان المراد من الفرد المردد ما هو مردد فی الواقع حتی فی علم اللّه (تعالی) فهو بدیهی البطلان، إذ لا وجود للفرد المردد فی أی وعاء من الأوعیه. و إن کان المراد منه الموجود المعین علی تردده: بمعنی أن المستصحب هو الوجود الخارجی مع قطع النظر عن الخصوصیات المفرده فهو عین الکلی، لا شی ء آخر وراءه.

قوله: (و کذا لو شک فی أن الواقع فی الخارج هو العقد اللازم، أو الجائز، کالصلح من دون عوض و الهبه. نعم لو تداعیا احتمل التحالف فی الجمله).

أقول حاصل کلامه: أنه کما تجری أصاله اللزوم فی أی عقد شک فی لزومه و عدمه. کذلک تجری فی أی عقد وقع فی الخارج، و شک فی أنه من القسم الجائز أو اللازم، لأنه حینئذ یشک فی أن العقد الموجود فی الخارج هل یرتفع بالفسخ، أم لا یرتفع بذلک فیستصحب بقاؤه. و تثبت به نتیجه اللزوم. و علیه فتأثیر الفسخ فی العقد یتوقف علی إحراز أنه عقد جائز، و إلا فلا یؤثر فیه الفسخ. و

هذا واضح لا شک فیه.

و مثال ذلک: أنه إذا وقع عقد فی الخارج، و دار أمره بین الصلح بلا عوض لکی یکون لازما، و بین الهبه غیر المعوضه لکی یکون جائزا، إذا کان کذلک فان کان النزاع هنا فی لزوم العقد و جوازه من غیر نظر إلی عنوانی الصلح و الهبه بأن یدعی أحد المتعاقدین لزوم العقد، و یدعی صاحبه جوازه- فیجب تقدیم دعوی مدعی اللزوم، لأن دعواه موافقه للأصل فیکون منکرا. و إن کان النزاع فی أن الواقع فی الخارج هل هو الصلح بلا عوض، أم هو الهبه غیر المعوضه فیحکم بالتحالف إذ لا أصل لنا فی المقام حتی یعین أحد الأمرین. و الجواب عن ذلک:

أولا: أن هاتین الصورتین کلتیهما من صغریات المدعی و المنکر، لا التداعی ضروره أن مصب الدعوی فیهما لیس إلا اللزوم و الجواز، لا کل واحد من عنوانی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 134

الصلح و الهبه، لأن الغرض من دعوی الصلح هو إثبات لزوم العقد و عدم تأثیر الفسخ فیه. کما أن الغرض من دعوی الهبه هو إثبات جواز العقد، و تأثیر الفسخ فیه. و إذن فمرجع النزاع فی المقام إلی اللزوم و الجواز. فیکون ذلک خارجا عن مورد التداعی.

و بتعبیر آخر: أن النظر فی باب المرافعات إنما هو إلی الغرض الأقصی، و إلی النتیجه المترتبه علی الدعوی. و علیه فان کان قول کل من المترافعین موافقا للأصل من ناحیه، و مخالفا له من ناحیه أخری فهو من موارد التداعی. و إن کان قول أحدهما موافقا للأصل دون الآخر فهو من موارد المدعی و المنکر. و أما کیفیه ترتیب الدعوی من دون أن تکون هذه الکیفیه موردا للغرض فلا

یترتب علیها أثر مهم فی باب المرافعات. و إذن فلا ثمره لإثبات أن العقد الموجود فی الخارج صلح بلا عوض، أو هبه غیر معوضه.

ثانیا: أنا لو سلمنا تعلق الغرض بأی واحد من عنوانی الصلح و الهبه، و لکن لا نسلم انتهاء الأمر إلی التحالف، إذ یترتب الأثر علی الأصل الجاری فی ناحیه الهبه و هو عدم جواز الرجوع إلی العین الموهوبه، ضروره أن جواز الرجوع إلیها من آثار الهبه و من الظاهر أن أصاله عدم کون العقد- الواقع فی الخارج- هبه تنفی ذلک ابتداء، و تثبت عدم جواز الرجوع بالمطابقه، بلا احتیاج إلی الواسطه العقلیه فی ترتب الأثر. و أما الأصل الجاری فی ناحیه الصلح فلا یترتب علیه جواز الرجوع إلا علی القول بالأصل المثبت، لأن جواز الرجوع إلی العین من اللوازم العقلیه لعدم الصلح. و من البین أنه لا معارضه بین الأصلین الذین ترتب الأثر الشرعی علی أحدهما دون الآخر [1].

______________________________

[1] قد ذکر المصنف فی خلال کلماته عند التکلم علی أصاله اللزوم ما هذا لفظه: «بل ربما یزاد استصحاب بقاء علقه المالک الأول». و لم یتعرض لجوابه.

نعم تعرض لهذا الاشکال، و جوابه فی أوائل مبحث الخیارات.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 135

لم یکن موجودا سابقا، و أنه مشکوک الحدوث فعلا، فالأصل یقتضی عدمه، دون بقائه و ان کان المراد منها أن الملکیه الثابته للمالک لها مراتب شتی التی لم یعلم زوال جمیعها بالبیع المعاطاتی، بل من المحتمل القریب أن الملکیه إذا زالت بحدها الأقوی بقیت منها المرتبه الضعیفه. کما أن الألوان تزول مرتبتها القویه و تبقی مرتبتها الضعیفه. ان کان المراد من بقاء علقه المالک هو ذلک فیرد علیه:

أولا: أن الملکیه من أیه مقوله کانت- جده أو اضافه- لیست قابله للشده و الضعف حتی تعتبر بحدها الضعیف تاره. و بحدها القوی تاره أخری، بل هی أمر بسیط، فإذا زالت زالت بأصلها.

ثانیا: أنا لو سلمنا کون الملکیه الحقیقیه ذات مراتب لکنا لا نسلم جریان ذلک فی الملکیه الاعتباریه، بداهه أن اعتبار أیه مرتبه منها مغایر لاعتبار مرتبتها الأخری. و علیه فإذا زال اعتبار المرتبه القویه لم یبق بعده اعتبار آخر.

و ان کان المراد من بقاء علقه المالک هو بقاء سلطنته و قدرته علی التصرف فی العین و عدم جواز مزاحمته فی تصرفاته فی ذلک إذ الملکیه و السلطنه أمران متغایران. و لذا ینفک أحدهما عن الآخر کما سیأتی، فیتوجه علیه أن السلطنه و ان-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 136

و بیان الاستدلال بذلک علی لزوم المعاطاه: أنک قد عرفت فیما تقدم أن المعاطاه تفید الملکیه. و من الظاهر أن الملکیه لا تنفک عن السلطنه الفعلیه علی التصرف فی المملوک بأنحاء التصرفات إلا مع قیام الدلیل الخارجی علی الانفکاک- کما فی موارد الحجر و علیه فسلطنه کل مالک تقتضی بقاء ماله فی ملکه، و لا یجوز لغیره أن یزاحمه فی تصرفاته، و یخرجه عن ملکه، فان ذلک مناف

لسلطنه المالک الفعلیه.

و من هنا یندفع ما توهم من أن غایه ما یستفاد من الحدیث أن المالک له السلطنه علی ماله فعلا. و هذا لا ینافی زوالها برجوع المالک الأصلی إلی ما أعطاه لصاحبه

______________________________

- کانت مغایره للملکیه، و لکن التغایر بینهما من قبیل تغایر الحکم و موضوعه لأن الملکیه موضوع للسلطنه، و اذن فتدور السلطنه مدار موضوعها. نعم قد ینفک أحدهما عن الآخر لدلیل خاص و لذا أن المحجور مالک، و لکنه ممنوع عن التصرف فی ماله لسفه أو جنون أو صغر أو فلس. و أیضا أن الحاکم و الولی و الوصی لهم السلطنه علی أشخاص خاصه. و لکنهم لیسوا بمالکین، قیل:

ان المتیقن فی المقام انما هو سقوط الملکیه، و أما السلطنه الثابته للمالک فزوالها مشکوک فیه فنستصحبها. و الجواب عن ذلک:

أن قوام الاستصحاب انما هو باتحاد القضیه المتیقنه، و القضیه المشکوکه، و من الواضح أنه لا اتحاد بینهما فی المقام، لأن القضیه المتیقنه انما هی السلطنه المترتبه علی الملک ترتب الحکم علی موضوعه، کما عرفته قریبا. و القضیه المشکوکه انما هی السلطنه العاریه عن الملک، إذ المفروض زوال الملکیه بالمعامله المعاطاتیه.

و أضف الی ذلک: أن استصحاب السلطنه یقتضی ثبوتها للمالک الأول: بأن یکون له التصرف فی العین. و لا ریب فی أن هذا لا یفیدنا شیئا، لأن غرضنا إثبات العلقه للمالک الأول بحیث تسلب بها مالکیه المتعاطی. و لا شک فی أنه لم یکن للمالک الأول هذه السلطنه من أول الأمر. و اذن فلا یکون استصحاب السلطنه حاکما علی أصاله اللزوم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 137

بالبیع المعاطاتی. نعم یمکن إثبات الملکیه للمالک الثانی بعد رجوع المالک الأول إلی العین بالاستصحاب إلا أنه

رجوع عن التمسک بدلیل السلطنه إلی التمسک بالأصل الذی تقدم البحث عنه تفصیلا.

و وجه الاندفاع أن الحکم بعدم جواز انتزاع ملک المالک الثانی إنما هو بهذه السلطنه الفعلیه. و لا شبهه فی أنها مانعه عن تأثیر رجوع المالک الأول فی إزاله ملکیته.

و علی هذا فلا نحتاج إلی الاستصحاب لکی یکون ذلک رجوعا عن التمسک بدلیل السلطنه إلی التمسک بالاستصحاب.

و یتوجه علی هذا الاستدلال أولا: أن النبوی المذکور ضعیف السند و غیر منجبر بشی ء، و لا أنه مذکور فی کتب الشیعه إلا مرسلا. و من البین أنا لا نعتمد علی المراسیل فی شی ء من الأحکام الشرعیه.

ثانیا: أن المقصود من النبوی المذکور بیان استقلال المالک فی التصرف فی أمواله فی الجهات المشروعه، و عدم کونه محجورا عن التصرف فی تلک الجهات. و لیس لغیره أن یزاحمه فی ذلک.

و علیه فلا دلاله فی الحدیث علی استقلال الملاک فی التصرف فی أموالهم من جمیع الجهات. و بأی تصرف من أنحاء التصرفات. و أیضا لا دلاله فیه علی استمرار السلطنه الفعلیه للمالک و بقائه حتی بعد رجوع المالک الأول فی مورد المعاطاه. و قد تقدم تفصیل ذلک عند الاستدلال علی إفاده المعاطاه الملکیه.

فیها إلا باذنه و رضاه. قیل:

إن المستفاد من الروایه إنما هو حرمه التصرف فی أموال الناس بدون رضاهم.

و لا ریب فی أنه بعد رجوع المالک الأول إلی ما أعطاه لصاحبه بالمعاطاه لم یبق موضوع لحرمه التصرف فی مال غیره. و الجواب عنه:

أن تعلق عدم الحل بمال غیره یشمل التملک أیضا. و من الواضح أنه لا معنی

______________________________

- لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر إذنه».

و فی الوسائل ج 1 باب 3 من أبواب مکان المصلی: عن سماعه عن أبی عبد اللّه (ع) فی حدیث: أن رسول اللّه (ص) قال: من کانت عنده أمانه فلیؤدها الی من ائتمنه علیها، فإنه لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله إلا بطیبه نفس منه، موثقه بزرعه و سماعه الواقفین.

و عن تحف العقول عن رسول اللّه (ص): أنه قال فی خطبه حجه الوداع:

أیها الناس إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ. و لا یحل لمؤمن مال أخیه إلا عن طیب نفس منه. مرسله.

و فی المستدرک ج 1 ص 222: عن عوالی اللئالی عن رسول اللّه (ص) قال:

المسلم أخو المسلم. لا یحل ماله إلا عن طیب نفسه مرسله. و عنه (ص) قال: لا یحلبن أحدکم ماشیه أخیه إلا بإذنه. مرسله.

و فی فروع الکافی ج 1 ص 426 عن محمد بن زید الطبری قال: کتب رجل من تجار فارس من بعض موالی أبی الحسن الرضا (ع) یسأله الاذن فی الخمس فکتب إلیه بسم اللّه الرحمن الرحیم. لا یحل مال إلا من وجه أحله اللّه. مرسله. أقول هذه هی الروایات التی تدل علی حرمه التصرف فی مال غیره بدون اذنه و أما ما نقله المصنف فی المتن من انه «لا یحل مال امرئ إلا عن طیب

نفسه» فلم نجده علی هذه الکیفیه فی کتب الحدیث و یحتمل قریبا وقوع السقط فیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 139

لحرمه التملک إلا فساده و عدم تأثیره فی الملکیه. و علیه فمفاد الروایه أنه لا یحل التصرف فی مال أحد و لا تملکه بأی سبب من الأسباب إلا بطیب نفسه.

و لکن یتوجه علی الاستدلال المزبور: أن الحل فی اللغه هو الإطلاق و الإرسال.

و یقابله التحریم، فإنه بمعنی المنع و الحجر. و قد تقدم فی البحث عن إفاده المعاطاه الملکیه أن الحل بهذا المعنی یناسب الحلیه الوضعیه و التکلیفیه کلتیهما. و علیه فکما یصح استعمال لفظ الحل فی خصوص الحلیه الوضعیه أو التکلیفیه. کذلک یصح استعماله فیهما معا. و یختلف ذلک حسب اختلاف القرائن و الموارد. مثلا: إذا أسند لفظ الحل إلی الأمور الاعتباریه- کالبیع و نحوه- أرید منه الحل الوضعی و التکلیفی معا. و إذا أسند ذلک إلی الأعیان الخارجیه أرید منه الحل التکلیفی فقط: أعنی به الترخیص فی الفعل. کقوله (تعالی) (وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ) «1» و هکذا الحال فی لفظ التحریم. و علیه فلفظ الحل فی الروایه الشریفه إنما نسب الی المال. و هو إما من الأعیان الخارجیه، أو من المنافع. و علی کلا التقدیرین فلا معنی لحلیه ذلک إلا باعتبار ما یناسبه- کالتصرف- و إذن فیراد من حلیه المال حلیه التصرف فیه. کما أن المراد من حلیه المأکولات حلیه استعمالها و هکذا فی کل مورد من الموارد حسب ما تقتضیه مناسبه الحکم و الموضوع. و علی هذا فمعنی الروایه: أن الشارع المقدس لم یرخص فی التصرف فی مال امرئ إلا بطیب نفسه. و إذن فهی أجنبیه عما نحن فیه.

به المصنف (ره) علی لزوم المعاطاه:

4- قوله (تعالی) «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ» «2» و ملخص کلامه: أن الاستدلال بهذه الآیه علی لزوم البیع المعاطاتی- بل علی لزوم مطلق التجاره عن تراض- تاره بعقد

______________________________

(1) سوره الأعراف. الآیه: 157.

(2) سوره النساء. الآیه: 33.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 140

المستثنی: و هو قوله (تعالی) إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ. و اخری بعقد المستثنی منه: و هو قوله (تعالی) لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ أما العقد الأول فمفاده: أنه لا یجوز لأحد أن یتملک أموال الناس بسبب من الأسباب الباطله التی لم یمضها الشارع- کالقمار و الغزو و البیع الربوی و بیع المنابذه و الملامسه و الحصاه و أشباه ذلک- إلا أن یکون هذا السبب تجاره عن تراض. و علی هذا فالأکل فی الآیه الشریفه کنایه عن التملک و التصرف. کما هو المتعارف فی کلمات الفصحاء، بل فی کل لغه. و إذن فتدل الآیه علی أن حلیه تملک أموال الناس بالأسباب الصحیحه منحصره فی التجاره عن تراض، فأن غیرها من أسباب المعاملات التی منها التملک بالفسخ فاسده. و لا یفرق فی انفهام الحصر من الآیه الشریفه بین کون الاستثناء متصلا- کما هو الظاهر و الموافق للقواعد العربیه- و بین کونه منقطعا. و قد تقدم تفصیل ذلک عند الاستدلال بالآیه علی کون المعاطاه مفیده للملک.

و أما العقد الثانی فمفاده: أن تملک أموال الناس بغیر رضی منهم تملک بالباطل عرفا و شرعا. إلا أن یأذن به الشارع الذی هو المالک الحقیقی، و علیه فیکون تملک المال بالفسخ أکلا له بالباطل، إلا أن یثبت جواز الفسخ بتعبد شرعی:

بأن یحکم الشارع بجواز التملک بالفسخ و نحوه من دون رضی المالک. و حینئذ فیکون التملک بالفسخ خارجا عن الأکل بالباطل. و علی هذا فشأن التملک بالفسخ الثابت شرعا شأن أکل الماره من ثمره الشجره الممرور بها، و الأخذ بالشفعه، و غیرهما من الموارد التی قد أذن الشارع فی التصرف فی أموال الناس بدون إذنهم.

و من هنا أتضح لک جلیا أن التوهم المتقدم فی التکلم علی الروایتین- و هما دلیل السلطنه. و دلیل حرمه التصرف فی أموال الناس غیر جار فی المقام لکی نحتاج الی جوابه، لأن المستفاد من الآیه- کما عرفته- إنما هو حصر تملک أموال الناس- علی الوجه الشرعی- فی التجاره عن تراض. و أن غیر ذلک یعد من الأسباب

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 141

الباطله. و إذن فلا یبقی مجال لتوهم أن کون المأخوذ بالمعاطاه مال الآخذ بعد رجوع المالک الأول إلیه أول الکلام. و هذا واضح لا خفاء فیه.

و فی بعض نسخ المتن هکذا: (أن التوهم المتقدم جار هنا) و لکنه سهو من قلم النساخ بدیهه أن صریح کلام المصنف علی خلافه و یمکن أن یکون الغرض من هذه العباره: أن التوهم المتقدم جار هنا مع جوابه و لکنه خلاف الظاهر منها.

و یرد علیه: أن هذا الاستدلال مبنی علی أن یکون المراد من الباطل هو الباطل العرفی لکی یکون ذلک أمرا معلوما فی نظر أهل العرف و متمیزا عن السبب الصحیح.

و أما لو أرید منه الباطل الواقعی- کما هو الظاهر لأن الألفاظ موضوعه للمفاهیم الواقعیه- أو احتملت إراده ذلک من کلمه الباطل فی الآیه فلا یمکن الاستدلال بها علی المقصود، لأنا نحتمل احتمالا عقلائیا أن یکون الفسخ من الأسباب الصحیحه

للأکل لا من الأباطیل الواقعیه. و علیه فیکون التمسک بالآیه فی المقام من قبیل التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه. و هذا ظاهر.

هو الالتزام التکلیفی: أی یجب علی کل مؤمن الوفاء بشرطه، لأنه من علائم الایمان. و علی هذا فشأن الروایه شأن قولنا: إن المؤمن عند عدته.

أسسها الشیخ الطوسی (ره)، أو الحدس القطعی.

أما الأول فهو بدیهی الفساد، لعدم العلم بوجود الامام (ع) بین القائلین:

بأن المعاطاه تفید الملکیه الجائزه. و أما الثانی فلأن قاعده اللطف غیر تامه، کما حقق ذلک فی محله. و أما الثالث فلأن من المحتمل القریب، بل و من المظنون قویا أن کثیرا من القائلین بکون المعاطاه مفیده للملکیه الجائزه إنما استندوا فی رأیهم هذا الی وجوه أخر. و إذن فلیس لنا فی المقام إجماع محصل تعبدی.

و أما الإجماع المنقول فلا دلیل علی حجیته و قد ذکرنا ذلک فی علم الأصول.

و یضاف إلیه: أنه لا أساس لنقل الإجماع إلا حصوله فی زمان، فإذا اضمحل الإجماع المحصل- لما ذکرناه قریبا- اضمحل الإجماع المنقول أیضا.

و أما ما ذکره فی الغنیه من قیام الإجماع علی أن المعاطاه لیست ببیع فهو واضح البطلان، لأن المعاطاه بیع بالحمل الشائع. و مفهوم البیع من المفاهیم العرفیه. و من البدیهی أنه لا معنی لقیام الإجماع التعبدی علی المفاهیم العرفیه إثباتا أو نفیا إلا أن یکون مراده من ذلک نفی الصحه أو اللزوم، و علیه فیجاب عنه بأن الإجماع المنقول لا دلیل علی حجیته.

و أما الشهره فقد ذکرنا فی علم الأصول أنه لم یقم دلیل علی حجیتها لأنها لا تفید إلا الظن. و الظن لا یغنی من الحق شیئا. و مع الإغضاء عن ذلک: أن الشهره قد قامت علی أن المعاطاه تفید الإباحه، و لم تقم علی أنها تفید الملکیه الجائزه، ضروره أن القول بالملکیه لم یکن مغروسا بین قدماء الأصحاب. و إنما ذهب الیه المحقق الکرکی، و شید أساسه، ثم تبعه جمع من متأخری المتأخرین حتی اشتهر بینهم. و إذن فتبعد الشهره عن

مصباح الفقاهه (المکاسب)،

ج 2، ص: 145

دعوی الملکیه، فضلا عن کونها مؤیده لحصولها إلا أن یکون غرض المدعی- من الشهره هو الشهره بین متأخری المتأخرین. و لکن هذه الشهره معارضه مع الشهره بین القدماء القائمه علی أن المعاطاه تفید الإباحه.

و علی الجمله: إنا لو فرضنا ثبوت الاتفاق من العلماء علی عدم لزوم المعاطاه لم یکشف ذلک عن الدلیل المعتبر، بدیهه أن قیام الإجماع علی نفی اللزوم سالبه بانتفاء الموضوع. کما نبه علیه المصنف إذ القول باللزوم فرع الملکیه و من الظاهر انه لم یقل بها الا المحقق الثانی و جمع ممن تأخر عنه. و أما قدماء الأصحاب فذهبوا الی أن المعاطاه تفید الإباحه.

قوله: (بل یمکن دعوی السیره علی عدم الاکتفاء فی البیوع الخطیره التی یراد بها عدم الرجوع بمجرد التراضی)

أقول: حاصل کلامه: أن السیره قائمه علی عدم الاکتفاء بالتعاطی فی الأشیاء الخطیره و الأمتعه المهمه. بل الناس ینشؤون فیها البیع بالألفاظ المتداوله بینهم. نعم یکتفون بالتعاطی فی الأشیاء الزهیده. و الأمتعه المحقره و لا یلتزمون فیها بعدم جواز الرجوع.

و یرد علیه: ان السیره المزبوره لا تصلح لتقیید الأدله المتقدمه الداله علی لزوم المعاطاه، بدیهه أن عدم اکتفاء الناس بالتعاطی فی المعاملات المهمه لیس من ناحیه السیره بل إنما هو من جهه تقلیدهم لعلمائهم القائلین بکون المعاطاه مفیده للإباحه.

و أضف الی ذلک: ان الالتزام بهذه السیره یقتضی الفرق بین المعاطاه فی الأشیاء الخطیره. و بین المعاطاه فی الأشیاء الحقیره و من الواضح انه لم یلتزم به المشهور من الأصحاب و ان ذهب الیه بعض العامه [1] و لکنه مخالف لإطلاق الأدله الداله

______________________________

[1] عن الشافعیه أنه لا ینعقد البیع بالمعاطاه. نعم مال صاحب الإحیاء إلی جواز البیع بها فی

الأشیاء الیسیره لأن الإیجاب و القبول یشق فی مثلها عاده. الفقه علی المذاهب الأربعه. ج 2 ص 155.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 146

علی لزوم المعاطاه

الاستحسانیه.

و لکن نحتمل قویا أن تکون کلمه ذلک فی قوله: (و قد یظهر ذلک من غیر

______________________________

«1» سیأتی قریبا التعرض لجمیع هذه الروایات فی الحاشیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 147

واحد من الاخبار) إشاره الی ما ذکره قبل هذه العباره من جعل اللفظ من جمله القرائن علی قصد التملیک بالتقابض فان هذا المعنی یظهر من الروایات العدیده [1] بل یظهر من جمله منها [2] ان إنشاء البیع باللفظ کان متعارفا بین التجار و أهل السوق.

و علی هذا فلا وهن فی کلام المصنف (ره).

قوله: (بقی الکلام فی الخبر [3] الذی تمسک به فی باب المعاطاه).

أقول: قد استدل بهذا الخبر تاره علی ان المعاطاه لا تفید اباحه التصرف. و تاره أخری علی انها لیست بلازمه جمعا بینه، و بین ما دل علی صحه مطلق البیع، کما صنعه فی الریاض.

ثم انه قد احتمل المصنف فی قوله «ع» انما یحلل الکلام، و یحرم الکلام.

وجوها أربعه:

1- أن یراد من الکلام فی المقامین اللفظ الدال علی التحریم و التحلیل بأن یختص التحلیل و التحریم بالنطق.

______________________________

[1] هی الروایات الداله علی کون المشتری مختارا فی إیجاب البیع و عدمه بعد المقاوله علی المبیع الشخصی غیر الموجود عند البائع. الوافی ج 1 باب 109 ص 94

[2] هی الروایات المشعره باعتبار اللفظ فی إنشاء العقود و سنتعرض لها قریبا فی الحاشیه.

[3] المروی عن خالد بن الحجاج قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع) الرجل یجیئنی فیقول: اشتر هذا الثوب و أربحک کذا و کذا. فقال: أ لیس ان شاء أخذ، و ان شاء ترک؟ قلت بلی قال لا بأس به إنما یحلل الکلام، و یحرم الکلام. و فی نسخه الکافی المطبوعه قد ذکر ابن نجیح بدل

ابن الحجاج. و علی کلا التقدیرین فالروایه مجهوله، لأنهما مجهولان. فروع الکافی ج 1 ص 386، و الوافی ج 10 ص 95.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 148

2- ان یراد به اللفظ مع مضمونه. و یکون الغرض ان المطلب الواحد من حیث الحکم الشرعی یختلف باختلاف المضامین المؤداه بالکلام.

3- أن یراد من الکلام فی الفقرتین الکلام الواحد و یکون الاختلاف فی التحریم و التحلیل باعتبار الوجود و العدم و قد بنی المحدث القاسانی علی هذا المعنی فی الوافی و قال: (الکلام هو إیجاب البیع و انما یحلل نفیا. و انما یحرم إثباتا.)

4- أن یراد من الکلام المحلل خصوص المقاوله و من الکلام المحرم إیجاب البیع لانه بیع قبل الشراء. و هو لیس بجائز.

و لا یخفی علیک ان أساس الاستدلال بالخبر المذکور علی عدم لزوم المعاطاه أو علی عدم إفادتها الملکیه، أو علی عدم إفادتها إباحه التصرف مبنی علی الوجه الأول.

و بیان ذلک: انه یستفاد من ذلک الخبر ان المحلل و المحرم- فی الشریعه المقدسه- انما هو منحصر فی الألفاظ المبرزه للمقاصد. و انه لا یقع التحلیل و التحریم بالقصد الساذج غیر المبرز بمبرز، و لا بالقصد المبرز بغیر الألفاظ. و علی هذا فلا وجه لما التزم به صاحب الریاض من الاستدلال بالخبر المزبور علی عدم لزوم المعاطاه جمعا بینه و بین ما دل علی صحه مطلق البیع.

و یرد علیه أولا: أن حصر المحلل و المحرم فی الکلام یستلزم التخصیص بالأکثر لکثره المحلل و المحرم- فی الشریعه المقدسه- من غیر الألفاظ ضروره ان تنجس المأکولات و المشروبات محرم. و تطهیرها محلل و التذکیه محلله، و عدمها محرم و غلیان العصیر العنبی محرم و ذهاب ثلثیه محلل.

و صیروره العصیر خمرا محرم و تخلیلها محلل.

و الجلل محرم لما یؤکل لحمه. و استبراؤه محلل. و خلط المال الحرام بالمال الحلال محرم.

و تخمیسه محلل. و أیضا وطی الحیوان الذی یؤکل لحمه محرم. و الدخول بالمرأه محرم لتزویج بنتها و الإیقاب فی الغلام محرم لتزویج أمه و بنته و أخته.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 149

و أیضا قد جوز الشارع المقدس التصرف فی أموال الناس فی موارد شتی من دون أن یکون فیها محلل کلامی. و ذلک کالتصرف فی الأراضی الواسعه و الأنهار الکبار و کأکل الماره من ثمره الشجره الممرور بها بل ورد فی القرآن الکریم جواز الأکل من بیوت الأصدقاء و الأحباء و إن لم یدل علیه أذن لفظی «1».

و أیضا قد اتفق المسلمون من الشیعه و أهل السنه علی انثلام ذلک الحصر فی فی باب العقود أیضا، فإنهم قد التزموا بجواز التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه. سواء أ کانت المعاطاه مفیده للملک، أم کانت مفیده للإباحه. و لم ینسب الی احد فساد ذلک إلا إلی العلامه فی بعض کتبه، و قد ثبت رجوعه عن هذا الرأی فی بعض کتبه الأخری و دعوی انصراف الخبر عن الأمور المذکوره لکیلا تلزم کثره التخصیص دعوی جزافیه.

ثانیا: أن الروایه لا تنطبق علی هذا الوجه، إذ المستفاد منها أن السائل قد سأل الإمام (ع) عن الرجل یقاوله، و یقول له: اشتر هذا الثوب أربحک کذا و کذا.

و أجاب الإمام (ع) عن هذا السؤال: بأنه أ لیس إن شاء أخذ و إن شاء ترک قال السائل: بلی. قال الامام (ع): لا بأس به إنما یحلل الکلام، و یحرم الکلام. و علیه فهذه الروایه- سؤالا و جوابا- أجنبیه عن مورد

المعاطاه، و إنما هی تبین حکم البیع قبل الاشتراء.

و الذی نفهمه من الروایه- و لو بقرینه الروایات التی ذکر فیها قوله (ع):

إنما یحرم الکلام- و سیأتی قریبا التعرض لها فی الحاشیه- أن المضمون الواحد إذا أنشئ بکلام کان محللا. و إذا أنشئ بکلام آخر کان محرما. أو أن الکلام الواحد یکون محللا فی مورد و محرما فی مورد آخر. و ذلک لأن الکلام من قبیل الاعراض. و قد ثبت فی محله أن الزمان و المکان مفردان للأعراض. و هذان الوجهان صرح بهما المصنف عند التکلم علی المعنی الثانی و الثالث.

______________________________

(1) سوره النور 24. الآیه: 60.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 150

و توضیح ذلک: أنه ثبت فی الشریعه المقدسه أن إیجاب الطلاق ببعض الألفاظ الداله علی بینونه الزوج عن الزوج لا یکون محرما و لا محللا. مثلا: إذا قال الرجل لزوجه: أنت بریه أو خلیه أو طلقتک لم یؤثر ذلک فی البینونه و لا یحل للمرأه التزویج بزوج آخر. و إذا قال الرجل لزوجه: أنت طالق. أو هی طالق، أو زوجتی طالق بانت عنه زوجته و یحل لها التزویج بزوج غیره. و إذن فالمضمون الواحد و هو بینونه الزوج عن الزوج إذا أبرز بکلام کان محرما و محللا و إذا أبرز بکلام آخر لم یکن محرما و لا محللا.

و هذه بین یدینا الأخبار الوارده فی المزارعه. [1] فإنها تصرح بأن جعل أجره الزرع للبذر و البقر محرم. و عدمه محلل.

و یضاف إلی ذلک ما رواه البجلی قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): الرجل یجیئنی یطلب المتاع، فأقاوله علی الربح، ثم أشتریه فأبیعه منه؟ فقال: أ لیس إن شاء أخذ

______________________________

[1] عن سلیمان بن خالد قال: سألت

أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یزرع أرض آخر فیشترط علیه للبذر ثلثا و للبقر ثلثا؟ قال لا ینبغی أن یسمی بذرا و لا بقرا فإنما یحرم الکلام.

و عن عبد اللّه بن سنان أنه قال فی الرجل یزارع فیزرع أرض غیره فیقول:

ثلث للبقر و ثلث للأرض و ثلث للبذر. قال: لا تسم شیئا من الحب و البقر، و لکن تقول: ازرع فیها کذا و کذا إن شئت نصفا و إن شئت ثلثا.

و عن الحلبی قال: سئل أبو عبد اللّه (ع) عن الرجل یزرع الأرض فیشترط للبذر ثلثا و للبقر ثلثا؟ قال: لا ینبغی أن یسمی شیئا فإنما یحرم الکلام.

و عن أبی الربیع الشامی عن أبی عبد اللّه «ع» مثله و زاد قبل قوله: (فإنما یحرم الکلام) و لکن یقول لصاحب الأرض: أزرع فی أرضک و لک منها کذا و کذا نصف أو ثلث أو ما کان من شرط. و لا یسمی بذرا و لا بقرا. الوافی ج 1 ص 136 و 137.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 151

و إن شاء ترک؟ قلت بلی قال: لا بأس به فقلت: إن عندنا من یفسده قال: و لم قلت: باع ما لیس عنده. قال فما تقول فی السلف قد باع صاحبه ما لیس عنده؟ فقلت بلی. قال: فإنما صلح من قبل أنهم یسمونه سلما. إن أبی کان یقول: لا بأس ببیع کل متاع کنت تجده فی الوقت الذی بعته فیه «1» فان الظاهر من هذه الروایه و ما یساویها فی المضمون أن إیجاب البیع محلل فی محل، و محرم فی محل آخر.

قیل: إن هذه الروایه غریبه عن المعنی المذکور. و انما هی ظاهره فی صحه بیع ما لیس

عنده. کما یستوضح ذلک بملاحظه قول الامام (ع) (فما تقول فی السلف قد باع صاحبه ما لیس عنده) و اذن فلا إشعار فیها باتصاف الکلام بصفه المحرمیه تاره و بصفه المحللیه أخری بل یکون محللا فقط. و الجواب عن ذلک:

أن بیع ما لیس عند البائع قد یکون شخصیا. و قد یکون کلیا: أما الأول فلا شبهه فی بطلانه من ناحیه الجهاله، و للروایات الخاصه. و أما الثانی فلا شبهه فی صحته لأن الکلی أمر معلوم فلا جهاله فیه لکی توجب بطلان البیع. و من الواضح: أن السلف من القبیل الثانی. و علیه فغرض الامام (ع) من ذکر السلف- فی الروایه المزبوره- إنما هو بیان أن السلف و ان کان من بیع ما لیس عنده إلا أنه لیس من القسم الباطل، بل هو من القسم الصحیح. و قد أشار الإمام (ع) الی ذلک بقوله (إن أبی کان یقول: لا بأس ببیع کل متاع کنت تجده فی الوقت الذی بعته فیه): أی تقدر علی أدائه ثم لا یخفی علیک: أن المراد من الحلیه و الحرمه إنما هو الوضعی دون التکلیفی ضروره أن جعل الثلث للبذر و البقر لیس من المحرمات التکلیفیه قطعا.

و قد یتوهم: أن المراد من الکلام هو الالتزام النفسی دون اللفظ الصادر من المنشئ لصحه إطلاق الکلام و القول علی الالتزام النفسی. و منه قوله (تعالی) لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ و قوله: (تعالی) وَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ بل کثر ذلک فی الاستعمالات

______________________________

(1) الوافی ج 10 ص 94.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 152

الصحیحه الفصیحه. و من ذلک ما یقال: أعطیته قولا: أی العهد و الالتزام، و أیضا یقال:

إن کلام اللیل یمحوه النهار: أی الالتزامات النفسانیه.

و علیه فکون الکلام محرما و محللا بلحاظ أن المثمن یکون حراما علی البائع و حلالا للمشتری. و أن الثمن یکون حراما علی المشتری و حلالا للبائع.

و لکن هذا التوهم فاسد إذ الظاهر من الروایه أن المحرمیه و المحللیه من أوصاف الکلام اللفظی دون الالتزام النفسی. علی أن هذا المعنی لا یجتمع مع الروایات الوارده فی المزارعه الظاهره فی أن الکلام المحرم غیر الکلام المحلل و قد تقدمت هذه الروایات قریبا فی الحاشیه.

و قد تجلی لک من جمیع ما ذکرناه فساد الوجه الرابع الذی ذکره المصنف: بأن یراد من الکلام المحلل خصوص المقاوله. و من الکلام المحرم خصوص إنشاء البیع.

و وجه الفساد: أن الکلام المحرم غیر مربوط بإنشاء البیع کما فی روایات المزارعه. علی أن لازمه أن یراد من الکلام فی الفقرتین الکلام المعهود لکی یکون کل من الکلام المحلل و الکلام المحرم ممتازا عن الآخر و من الواضح أنه لا قرینه علی هذه الدعوی لا فی هذه الروایه التی هی مورد بحثنا. و لا فی روایات المزارعه، و لا فی غیرهما من الروایات.

و أما الوجه الثالث الذی ذکره المصنف- بأن یکون الکلام الواحد باعتبار وجوده محرما و باعتبار عدمه محللا- فهو و ان کان یناسب ما نحن فیه و روایات المزارعه أیضا کما هو ظاهر. و لکن یرد علیه:

أولا: أن الظاهر من قوله (ع) إنما یحرم الکلام و یحلل الکلام ان المؤثر التام فی الحرمه و الحلیه إنما هو وجود الکلام. لا أن وجوده محرم و عدمه محلل. علی أن ذلک یستلزم التفکیک بین الفقرتین فهو أمر مستهجن فلا یصدر من المعصوم.

و أضف الی ذلک ما ذکره بعض مشایخنا المحققین و إلیک نصه: (أن

إطلاق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 153

المحلل علی عدم الکلام لا یخلو عن مسامحه إذ بقاء کل من العینین علی ملک صاحبه ببقاء علته، لا بعدم عله ضده کما أن إطلاق المحرم علی الإیجاب المتعلق بما لیس عنده: أی الإیجاب فی غیر محله ففیه أیضا مسامحه، إذ عدم حلیه المال بعدم حصول الإیجاب الصحیح، لا بحصول الإیجاب الفاسد).

ثم إنه قد استظهر المصنف من الروایه اعتبار الکلام فی إیجاب البیع بوجه آخر.

و هذا لفظه:

(نعم یمکن استظهار اعتبار الکلام فی إیجاب البیع بوجه آخر بعد ما عرفت من أن المراد بالکلام هو إیجاب البیع: بأن یقال: إن حصر المحلل و المحرم فی الکلام لا یتأتی إلا مع انحصار إیجاب البیع فی الکلام. إذ لو وقع بغیر الکلام لم ینحصر المحلل و المحرم فی الکلام. إلا أن یقال: إن وجه انحصار إیجاب البیع فی الکلام فی مورد الروایه هو عدم إمکان المعاطاه فی خصوص المورد إذ المفروض أن المبیع عند مالکه الأول فتأمل)

و الجواب عن ذلک:

أولا: أنه لو تم هذا کان لازمه أن لا تترتب الإباحه علی المعاطاه. و من البین أن هذا خلف الفرض، لأن المفروض جواز التصرف فی مورد المعاطاه. و إنما البحث فی أنها تفید الملک اللازم أولا.

ثانیا: أن الحصر فی الروایه غیر ناظر إلی المعاطاه نفیا و إثباتا و إنما هو باعتبار مورد الروایه إذ فرض فیه صدور الکلام من المشتری، و قد ذکر الامام (ع) أنه ینقسم الی قسمین، و بین أن قسما منه محلل، کالمقاوله علی متاع لیس عند البائع و قسم منه محرم کإیجاب البیع علیه. و إذن فالإنشاء الفعلی خارج عن حدود الروایه موضوعا و أما ما ذکره من

أن وجه انحصار إیجاب البیع فی الکلام إلخ فیتوجه علیه.

أولا: أنا لا نسلم عدم إمکان المعاطاه فی مورد الروایه. بدیهه أن الظاهر منها وجود المتاع عند الدلال. و لذا أشار الیه الرجل بکلمه (هذا) و قال لصاحبه: اشتر هذا الثوب أربحک کذا، و لا أقل من الاحتمال و معه لا یتم الاستدلال.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 154

ثانیا: أنا لو سلمنا غیاب المتاع- فی مورد الروایه- عن المتعاملین. و لکنا لا نسلم اختصاص المعاطاه بالتعاطی من الطرفین. ضروره أن المعاطاه کما تتحقق بالتعاطی من الطرفین، کذلک تتحقق بالإعطاء من جانب و الأخذ من جانب آخر. و سیأتی ذلک فی تنبیهات المعاطاه. و لعل المصنف قد أشار الی هذین الإشکالین أو إلی أحدهما بالأمر بالتأمل.

و المتحصل من جمیع ما ذکرناه: أنه لا دلاله فی روایه ابن نجیح علی اعتبار اللفظ فی صحه البیع أو لزومه لکی تدل علی فساد المعاطاه أو علی عدم لزومه.

علی أن هذه الروایه التی بین یدینا مجهوله فلا یمکن الاستدلال بها علی الحکم الشرعی [1].

______________________________

[1] قد استدل علی اعتبار اللفظ فی صحه البیع بوجوه شتی غیر روایه ابن نجیح 1- ما عن أبی هریره أن رسول اللّه (ص) نهی عن بیعتین: الملامسه و المنابذه الحدیث، سنن البیهقی ج 5 ص 341 و عنه أیضا أن رسول اللّه (ص) نهی عن بیع الغرر و عن بیع الحصاه. سنن البیهقی ج 5 ص 342. و وجه الاستدلال بذلک علی المقصود: أن النبی (ص) إنما نهی عن إنشاء البیع باللمس و النبذ و إلقاء الحصاه لانتفاء اللفظ فیها. و من الواضح أن المعاطاه فاقده له فتکون مشموله للنبویین المزبورین و لو بتنقیح المناط. و الجواب

عن ذلک:

أولا: أنهما ضعیفا السند، و غیر منجبرین بشی ء.

ثانیا: أن النهی عن البیوع المذکوره من ناحیه الجهاله و الغرر فلا ربط له بالمعاطاه إذ المفروض أنها واجده لجمیع الشرائط إلا اللفظ.

ثالثا: أن بطلان إنشاء البیع باللمس و النبذ و إلقاء الحصاه لا یستلزم بطلان إنشائه بغیرها من الأفعال لإمکان أن یکون النهی عن إنشاء البیع بها من ناحیه نکته خاصه لا نعلمها. و علیه فلا یمکن قیاس المعاطاه بها. و اذن فتکون المعاطاه مشموله للعمومات الداله علی صحه المعاملات.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 155

هل یصلح شراؤها قبل أن یخرج طلعها-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 156

2 ص 169 و الوافی ج 10 ص 119.

و عن یحیی بن الحجاج قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجل قال لی اشتر هذا الثوب أو هذه الدابه و بعنیها أربحک فیها کذا و کذا؟ قال لا بأس بذلک لیشتریها و لا یواجبه البیع قبل أن یستوجبها أو یشتریها. صحیحه.

و عن جراح المدائنی قال: قال أبو عبد اللّه (ع): إنی أکره بیع ده یازده و ده دوازده لکن أبیعک بکذا و کذا ضعیفه بجراح و قاسم بن سلیمان.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 157

لأن السیره دلیل لبی فلا بد من الاقتصار فیها بالمقدار المتیقن.

و یتوجه علیه: أن المقصود من دلیل السلطنه إنما هو بیان استقلال المالک فی التصرف فی أمواله فی الجهات المشروعه، و عدم کونه محجورا عن التصرف فیها فی تلک الجهات، و لیس لأحد أن یزاحم المالک فی ذلک. و علیه فدلیل السلطنه لا یتکفل بإثبات السلطنه للمالک علی أی تصرف، سواء ثبتت مشروعیته مع قطع النظر عن دلیل السلطنه أم لا.

و أضف إلی ذلک: أن دلیل السلطنه ضعیف السند، و غیر منجبر بشی ء فلا یمکن الاعتماد علیه فی إثبات الحکم الشرعی و قد تقدم ذلک عند الاستدلال به علی لزوم المعاطاه.

______________________________

- و عن محمد قال: قال أبو عبد اللّه «ع» إنی أکره بیع عشره بأحد عشر و عشره باثنی عشر و نحو ذلک من البیع و لکن أبیعک بکذا و کذا مساومه إلخ ضعیفه بمعلی بن محمد.

و عن العلاء قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع» الرجل یرید أن یبیع بیعا فیقول أبیعک بده دوازده فقال: لا بأس إنما هی هذه المراوضه فإذا جمع البیع جعله جمله واحده. صحیحه. الوافی ج 10

ص 93 و 94.

و عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه «ع» قال: لا بأس بأن تبیع الرجل المتاع لیس عندک تساومه ثم تشتری له نحو الذی طلب ثم توجبه علی نفسک ثم تبیعه منه بعد. صحیحه فروع الکافی ج 1 ص 386. و الوافی ج 10 ص 95 الی غیر ذلک من الروایات المذکوره فی الأبواب المتفرقه.

و لکن غایه ما یستفاد منها أن المعاملات المزبوره فی تلک الروایات إنما أنشئت باللفظ، و من البدیهی أنه لا إشعار فی ذلک علی اعتبار اللفظ فی صحه البیع أو لزومه فضلا عن الدلاله علیه. و هذا واضح لا خفاء فیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 158

أما السیره فإن کان المراد بها السیره العقلائیه فلا شبهه فی قیامها علی إباحه التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه حتی التصرفات المتوقفه علی الملک. و لکن لا یمکن الاعتماد علی هذه السیره مع قطع النظر عن کونها ممضاه للشارع. و إن کان المراد بها السیره المتشرعیه فلا ریب فی قیامها علی إباحه التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه. و لکن لا یمکن الاعتماد علیها أیضا فیما إذا شک فی جواز أصل التصرف- کالتصرفات المتوقفه علی الملک من البیع و العتق و الوطی و نحوها- بل لا بد و أن یرجع هنا الی دلیل کل تصرف یشک فی جوازه و عدمه.

و مثال ذلک: أنه إذا شک أحد المتعاطیین فی جواز أکل المأخوذ بالمعاطاه- التی قصد بها الإباحه- رجع الی ما دل علی جواز أکله أو حرمته. و هکذا لو شک فی ناحیه أخری غیر جواز الأکل. و لا یرجع فی شی ء من تلک الموارد إلی أدله حرمه التصرف فی مال غیره إذ المفروض أن

المالک قد أذن للآخذ أن یتصرف فی المأخوذ بالمعاطاه و معه لا یبقی مجال للرجوع الی تلک الأدله. و إن شئت قلت: إن جواز التصرف فی نفسه إنما ثبت بما دل علیه من أماره أو أصل و من الظاهر أن حرمه التصرف فیه بما أنه مال غیره مرتفعه بإجازه المالک و اذنه علی الفرض. و إذن فالمقتضی موجود و المانع مفقود. و علی هذا فلا یعتبر فی المعاطاه المقصود بها الإباحه أی شرط من شروط البیع. و حینئذ فلو أعطی أحد لغیره ألف دینار بإزاء دینار واحد لم یلزم منه الربا.

بالمعاطاه إلی زمان خاص و حکم بإباحه التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه فی هذا الزمان. إلا أن ذلک لا یخرج المعاطاه عن کونها بیعا عرفا و شرعا، کما أن حکمه بتوقف حصول الملکیه علی القبض فی بیع الصرف و السلم لا یخرجهما عن حقیقه البیع.

2- أن مقصود کل من المتعاطیین إنما هو تملیک ماله لصاحبه بإزاء ما یأخذه منه و لیس غرضهما من هذا التملیک بالعوض إلا إیجاد البیع، و حیث إنه فاقد للصیغه فیحکم بفساده، کسائر المعاملات الفاقده لشروطها. و لکن قام الإجماع علی جواز التصرف للآخذ فیما أخذه بالمعاطاه، و لم یقم دلیل علی ذلک فی سائر المعاملات الفاسده. و بما أن الإجماع دلیل لبی فیقتصر فیه بالمقدار المتیقن و هو أن تکون المعاطاه واجده لجمیع شرائط البیع- حتی الشروط التی وقع الخلاف فی اعتبارها فیه- إلا الصیغه.

و علی الجمله: إن ما قصده المتعاطیان لم یقع فی الخارج. و قد قام الإجماع علی جواز التصرف لکل منهما فیما أخذه من صاحبه. و أیضا قد اقتضت الضروره الشرعیه حرمه التصرف فی مال غیره بدون إذنه. فالجمع بین هذه الأمور یقتضی جواز التصرف فی المورد المتیقن، و هو البیع الجامع للشرائط.

و قد اتضح لک مما بیناه: أنه لا یفرق فیما ذکرناه بین أن یکون اعتبار الشرط

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 160

فی البیع من ناحیه الدلیل اللفظی، و بین أن یکون ذلک من ناحیه الإجماع، فإنه علی کل تقدیر لا یجوز التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه إلا مع احتواء المعاطاه جمیع شرائط البیع إلا الصیغه.

الشروط. و یجری علیها ما یجری علی البیع من الأحکام.

و قد یفصل فی المقام بین الشروط التی ثبت اعتبارها فی البیع بدلیل لفظی، و بین الشروط التی ثبت اعتبارها فیه بدلیل لبی، فان ما هو من القبیل الأول فیعتبر فی المعاطاه أیضا، و ما هو من القبیل الثانی فیختص بالبیع اللفظی. و هذا التفصیل لیس من ناحیه أن الإجماع دلیل لبی فیقتصر فیه بالمقدار المتیقن، بل من ناحیه ان الإجماع متصید من فتاوی الأصحاب و من البین ان المتبادر من فتاواهم هو العقد اللفظی اللازم من غیر جهه الخیار دون المعاطاه المترتب علیها الملکیه الجائره.

و لکن لا مجال لهذا التوهم بعد صدق البیع علی المعاطاه، و کونها مشموله للعمومات الداله علی صحه البیع، فإن المناقشه فی ذلک من قبیل المناقشه فی الأمور البدیهیه.

قوله: (و بما ذکرنا یظهر وجه تحریم الربا فیه أیضا)

أقول: ملخص کلامه:

أنه إذا حکمنا بکون المعاطاه بیعا عرفیا- و إن لم تفد الإباحه الشرعیه- حرم فیها الربا و کذلک إذا قلنا بأنها لیست بیعا، لأنها حینئذ معاوضه مستقله شرعیه- سواء أ کانت جائزه أم کانت لازمه- کما اعترف به الشهید فی موضع من الحواشی. بل یمکن الحکم بحرمه الربا فی المعاطاه إذا قصد منها المتعاطیان الإباحه، لا الملک، فان ذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 161

أیضا معاوضه عرفا فتأمل.

أن الخیار لا ینافی جواز المعاطاه. و إنما ینافی الإباحه. و علیه فلا بد و أن تکون عباره المصنف هکذا

(لأنها إباحه عندهم)

و الشاهد علی صدق مقالنا أمران الأول: أن المشهور بین القدماء هو أن المعاطاه تفید الإباحه، لا الملک الجائز، الثانی: ما ذکره المصنف عقیب التعلیل المذکور من أنه

(و إن قلنا بإفاده الملک فیمکن القول بثبوت الخیار فیه مطلقا).

و یضاف الی ذلک کله أنا وجدنا فی بعض النسخ الصحیحه لفظ (اباحه) بدل کلمه (جائزه).

الثانی: أن المصنف حکم بثبوت الخیار فی المعاطاه بناء علی صیرورتها بیعا بعد اللزوم و جهه الاشتباه هی أن المعاطاه المفیده للملک بیع من الأول. غایه الأمر أنها بیع جائز.

ثم إن تحقیق الکلام هنا یقع فی جهات شتی:

الجهه الاولی: أنه هل یثبت الخیار فی المعاطاه المقصود بها الإباحه؟.

الظاهر: أنه لا یثبت فیها الخیار لا فی مقام الثبوت، و لا فی مقام الإثبات:

أما الأول فلأن معنی الخیار إنما هو ملک فسخ العقد- کما یأتی فی مبحث الخیارات- و من الواضح أن المعاطاه المقصود بها الإباحه لیست من العقود لکی یثبت فیها الخیار، بل هی تفید إباحه خالصه و یجوز لکل من المتعاطیین التصرف فیما أخذه من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 162

صاحبه، و لا یکون هذا التصرف تصرفا محرما، إذ المفروض أن مالکه الأصلی قد أذن فی ذلک.

أما الثانی فلأنه إذا لم یمکن ثبوت الخیار فی المعاطاه لم تکن مشموله لأدله الخیار إثباتا و هذا واضح لا ریب فیه.

ثم إن المصنف قد أغفل التعرض لهذه الجهه کما أنه أغفل التعرض للمعاطاه التی ترتب علیها الملک اللازم من أول الأمر. و یجری فیه الخیار المصطلح جزما. و لعل عدم تعرضه لهاتین

الجهتین لأجل الوضوح.

الجهه الثانیه: أن المعاطاه المقصود بها الملک التی تترتب علیها الملکیه الجائزه هل یثبت فیها الخیار مطلقا، أم لا یثبت فیها ذلک مطلقا، أم یفصل بین الخیارات الثابته بدلیل خاص فیحکم بعدم ثبوتها فی المعاطاه- کخیاری المجلس و الحیوان- لأن أدلتها مختصه بالمعامله التی تکون لازمه من غیر ناحیه الخیار. و المفروض أن المعاطاه لیست کذلک. و بین الخیارات الثابته بدلیل عام- کخیار الغبن و نحوه- لأن أدلتها غیر مختصه بالمعاملات التی تکون لازمه من غیر ناحیه الخیار.

فقد التزم المصنف بالوجه الأول فی مطلع کلامه، و أنه یحکم بثبوت الخیار فی المعاطاه و إن کان یظهر أثره بعد لزومها. و علیه فیصح إسقاطه و المصالحه علیه قبل اللزوم.

و احتمل التفصیل المتقدم فی آخر کلامه. و ذهب بعضهم الی القول الثانی، و أن الخیارات مطلقا لا تجری فی المعاطاه. بدیهه أن اثر الخیار إنما هو جواز العقد. و من الواضح أن المعاطاه جائزه بالذات فلا معنی لجوازها بالعرض و إذن فجعل الخیار فی المعاطاه لغو محض و تحصیل للحاصل.

و التحقیق: أن الخیارات مطلقا تجری فی المعاطاه، بناء علی أنها تفید الملک الجائز، ضروره أن الجواز الثابت فی المعاطاه التی تفید الملک الجائز إما جواز حقی کان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 163

أمره بقاء و ارتفاعا بید المتعاملین، أو جواز حکمی کان أمره بید الشارع. دون المتعاملین، کالجواز فی الهبه. و علی کلا التقدیرین فمتعلق الجواز إما هو العقد، أو العین المأخوذه بالمعاطاه.

فإن کان جواز المعاطاه جوازا حقیا، و قلنا بتعلقه بالعقد المعاطاتی کان ذلک مشمولا لأدله الخیارات. و علیه فیثبت الخیار فی البیع المعاطاتی لکل من المتعاطیین بسببین. و من الظاهر أنه لا

محذور فی ذلک، لأن نظائره کثیره فی الفقه. و حینئذ فیمتاز البیع المعاطاتی عن بقیه البیوع باختصاصه بخیار خاص. و ان شئت فسمه بخیار المعاطاه و علی هذا فیجوز ارتفاع أحدهما و بقاء الآخر: کما إذا تلفت احدی العینین فی المجلس، فإنه حینئذ یرتفع خیار المعاطاه، و یبقی خیار المجلس، و إذا تفرقا عن مجلس العقد قبل تحقق الملزم سقط خیار المجلس، و بقی خیار المعاطاه.

و إذا قلنا بتعلق خیار المعاطاه بالعین کان الأمر أوضح، لأن متعلق خیار المعاطاه أجنبی عن متعلق الخیار المصطلح، فلا یجتمعان فی مورد واحد لکی یناقش فیه بلزوم اللغویه. و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

و ان کان جواز المعاطاه جوازا حکمیا، و قلنا بتغایر متعلقه مع متعلق الخیارات المصطلحه فلا شبهه فی ذلک أیضا و ان قلنا باتحاد متعلقهما فربما یتوهم ان ذلک یوجب اللغویه و تحصیل الحاصل. و لکن هذا التوهم فاسد. لأنه انما تلزم اللغویه فیما إذا لم یمکن انفکاک أحد الخیارین عن الآخر مع ان الانفکاک بینهما من الوضوح بمکان، بدیهه ان النسبه بینهما هی العموم من وجه، إذ قد یسقط خیار المعاطاه و یبقی الخیار المصطلح، و قد یسقط الثانی و یبقی الأول، و قد یجتمعان سقوطا و بقاء و اذن فلا محذور فی اجتماع خیار المعاطاه مع الخیارات المصطلحه ثبوتا و إثباتا و هذا واضح لا ریب فیه.

أما التفضیل المتقدم الذی احتمله المصنف فهو واضح الاندفاع نقضا و حلا:

أما الأول فلأنه لو تم ذلک التفضیل فی المعاطاه لجری مثله فی البیع بالصیغه أیضا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 164

طابق النعل بالنعل، و القذه بالقذه، لأنه إذا اجتمعت فیه عده من أسباب الخیار- و قد

فرض أن دلیل کل واحد منها مخصوص بعقد کان وضعه علی اللزوم من غیر ناحیه هذا الخیار- لزم الحکم بعدم اجتماع الخیارات فیه أیضا. مع أنه لم یلتزم بذلک أحد.

أما الثانی فلأن أدله الخیارات و إن اختصت بعقد کان طبعه علی اللزوم و لکن لزومه إنما هو مع قطع النظر عن ثبوت خیار آخر فیه: بمعنی أنه إذا وجد عقد فی الخارج و لم یقترن بما یقتضی جوازه کان ذلک العقد لازما فی نفسه. و هذا لا ینافی جوازه من الجهات الأخر العارضه.

و قد أشیر الی هذه النکته القیمه فی أخبار خیار المجلس التی تدل علی ان المتبایعین بالخیار ما لم یفترقا، فإذا افترقا وجب البیع «1» فان الظاهر من وجوب البیع و لزومه- فی تلک الروایات- إنما هو لزومه من ناحیه خیار المجلس فقط. و هو لا ینافی جواز البیع من ناحیه خیار آخر.

الجهه الثالثه: أنه هل یجری الخیار فی المعاطاه المقصود بها الملک- التی لا تؤثر إلا فی الإباحه- أم لا؟

لا شبهه فی صدق البیع علیها عرفا، نهایه الأمر أنه قام الإجماع علی عدم تأثیرها فی الملکیه عند الشارع الی زمان معین الا ان ذلک لا یمنع عن صدق البیع علیها بالحمل الشائع و اذن فتکون المعاطاه مشموله للعمومات الداله علی صحه البیع، فیحکم بکونها بیعا فی نظر الشارع. کما أن حصول الملکیه فی بیع الصرف و السلم یتوقف علی القبض الخارجی و علیه فان کان المقصود من ثبوت الخیار فی العقد هو تسلط ذی الخیار علی فسخه فسخا فعلیا: بان یتمکن من إرجاع ما انتقل عنه الی نفسه فلا شبهه فی أن المعاطاه- بناء علی الإباحه- غیر مشموله لأدله الخیارات، بدیهه ان

الثابت بالفعل لکل من المتعاطیین لیس إلا إباحه التصرف فیما أخذه من صاحبه، و انما تحصل الملکیه فی ذلک

______________________________

(1) الوافی ج 10 ص 70.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 165

بعد تحقیق احدی الملزمات و من الظاهر أن اباحه التصرف ترتفع بعدم رضی المالک بالتصرف فی المأخوذ بالمعاطاه بلا احتیاج الی فسخ المعاطاه بالخیار المصطلح. الا ان یتوهم أن الإباحه المترتبه علی المعاطاه لیست إباحه مالکیه لکی ترتفع بعدم رضی المالک بالتصرف، و انما هی إباحه شرعیه. و من الظاهر أن الإباحه الشرعیه باقیه ما لم یحکم الشارع برفعها و لکن هذا التوهم فاسد، بدیهه أن الإباحه هنا إنما ثبتت بالإجماع، و المتیقن منه إنما هو بقاء الباذل فی اذنه السابق، فلا یشمل صوره رجوعه عن إذنه.

و علی الجمله: إنه لو کان الغرض من جعل الخیار فی العقد ترتب الأثر الفعلی علیه لم یجر ذلک فی المعاطاه المقصود بها الملک- التی تفید الإباحه- و لکنه بدیهی البطلان ضروره اجتماع الخیارات العدیده فی البیع و غیره من العقود.

و ان کان المقصود من ثبوت الخیار فی العقد تمکن ذی الخیار من إلغاء ما هو مؤثر فی النقل و الانتقال فلا شبهه حینئذ فی جریان الخیار المصطلح فی المعاطاه- المقصود بها الملک التی تفید الإباحه- لأنها قابله للتأثیر فی الملکیه فإذا حکمنا بثبوت الخیار للمتعاطیین کان لکل منها أن یرفع تلک القابلیه برفع موضوعها لکی لا تلحق بها الملکیه، و إذن فیکفی فی صحه جعل الخیار فی المعاطاه التمکن من إلغائها عن قابلیه التأثیر فی الملکیه.

فی صدق البیع علی ذلک، و کونه مشمولا للعمومات الداله علی صحه البیع و لزومه.

و لو تحقق الإعطاء من طرف و الأخذ من طرف آخر فهل یصدق علیه مفهوم البیع؟ و تحقیق ذلک یقع فی نواحی شتی:

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 166

الهبه المعوضه متساویه. و هذا بخلاف ما إذا تحقق الإعطاء من الطرفین فان التبدیل المکانی هنا بطبعه الأصلی انما هو تبدیل لأحد طرفی الإضافه الاعتباریه بإضافه أخری کذلک فهو بیع حقیقه. و علیه فإخراجه من دائره البیع، و إدخاله فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 167

دائره الهبه یحتاج الی مئونه زائده.

و علی الجمله: إن التبدیل الاعتباری فی باب المعاطاه یدور مدار التبدیل الخارجی و حیث إن التبدیل الخارجی متحقق فی فرض حصول التعاطی من الطرفین، فیترتب علیه التبدیل الاعتباری انتهی ملخص کلامه.

و یرد علیه: أن البیع و ان کان تبدیل مال بمال، و لکن المراد من التبدیل هنا لیس هو التبدیل الخارجی المکانی بل المراد به هو التبدیل الاعتباری و من الظاهر ان هذا المعنی یتحقق بالاعتبار النفسانی المبرز بمبرز خارجی فعلی أو قولی.

المترتبه علی التعاطی فی الناحیه الأولی إباحه مالکیه و من الواضح أن المالک إذا رضی بجواز التصرف فی ماله لم یلزم منه محذور أصلا و أما الإباحه المترتبه علی التعاطی فی هذه الناحیه فهی إباحه شرعیه. و علیه فلا بد من ملاحظه دلیلها. و قد عرفت أن الدلیل علی هذه الإباحه انما هو الإجماع. و الإجماع دلیل لبی فلا یؤخذ منه الا بالمقدار المتیقن.

و لکن الذی یسهل الخطب: أن الإجماع- بل السیره أیضا- قائم علی جواز

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 168

التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه- و إن کان التعاطی من طرف واحد- و لذا نری بالعیان، و نشاهد بالوجدان أن الناس علی اختلاف طبقاتهم و تشتت أصنافهم یتعاملون فیما بینهم بالمعامله المعاطاتیه فی الأشیاء الحقیره و الخطیره. و لم نر و لم نسمع- الی الان- أن یتوقف أحد فی جواز التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه، حتی مع تحقق التعاطی من طرف واحد مع أن المغروس فی أذهان القدماء، و المشهور فیما بینهم أن أغلب المعاملات المعاطاتیه إنما تنعقد بالتعاطی من طرف واحد و یکون الإعطاء من ناحیه الآخذ وفاء بالتزامه، لا قبولا للإیجاب المتقدم- و قد تقدم ذلک آنفا- نعم لو شک فی دخوله فی معقد الإجماع لاتجه الحکم بعدم دخوله فیه کما هو واضح.

و قد یتوهم انعقاد البیع المعاطاتی بمجرد وصول المثمن إلی المشتری و وصول الثمن إلی البائع بأی نحو اتفق و ان لم یصدق علیه الإعطاء فضلا عن التعاطی.

و الوجه فی ذلک ما أسلفناه سابقا من أن عنوان المعاطاه لم یرد فی آیه، و لا فی روایه، و لا فی معقد إجماع لکی ندور مدار هذا العنوان و نجعله موردا للنقض و

الإبرام و مرکزا للنفی و الإثبات. بل انما عبر بها عن المعامله الخاصه المتعارفه بین الناس.

و اذن فیکون المدار فی ذلک هو الصدق العرفی و علیه فأی فعل کان قابلا لابراز ما فی النفس من اعتبار الملکیه صدق علیه عنوان المعامله المعاطاتیه و تشمله العمومات الداله علی صحه البیع و لزومه سواء أ کان ذلک الفعل تعاطیا من الطرفین أم من طرف واحد أم لم یکن هنا تعاط أصلا، بل کان مجرد وصول الثمن إلی البائع و وصول المثمن إلی المشتری بأی نحو اتفق.

و قد مثل المصنف لذلک بأمور:

1- أن یرتوی الظامی من قربه السقاء مع غیبته و یجعل عوضه فی المکان المعدله مع علمه بأن السقاء راض بذلک.

2- أن یلتقط شخص شیئا حقیرا من مخازن الخضارین أو البقالین أو العطارین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 169

مع غیبتهم عن دکاکینهم، و یجعل عوض ما یأخذه فی صندوقهم، مع العلم أو الاطمئنان العادی برضا المالک بذلک.

3- أن یرد أحد الحمام و لا یجد فیه صاحبه، و یغتسل فیه، و یضع أجرته فی المکان المعد لها مع علم الوارد بأن الحمامی راض بذلک.

و لکن الظاهر: أن الأمثله المزبوره کلها غریبه عن مقصود المتوهم: أعنی به تحقق المعاطاه بمجرد أخذ المثمن و وضع الثمن مکانه- بل تلک الأمثله إما من صغریات الأقسام الماضیه، أو أنها خارجه عن حدود المعاطاه بالکلیه:

أما المثال الأول فلأن شرب الماء یختلف حسب اختلاف الأشخاص و الحالات إذ قد یکون المشرف علی الماء من الأشخاص الظمأ شدید الظمآن، و قد یکون عطشانا عادیا. أما الأول فلا یرتوی إلا بشرب مقدار کثیر من الماء و أما الثانی فیصیر ریانا بشرب المقدار الیسیر منه. و

من الواضح أن هذا الاختلاف الفاحش یوجب غرریه البیع و إذن فلا محیص الا عن جعل أشباه ذلک من قبیل الإباحه بالعوض. و الدلیل علی صحه هذه الإباحه هو السیره القطعیه، لأنها قائمه علی ذلک فی الأشیاء الحقیره و الأمتعه الزهیده. بل یمکن أن یکون المثال المذکور من قبیل المعاوضه الخاصه التملیکیه. فتکون مشموله لآیه التجاره عن تراض. نهایه الأمر أنها غرریه و من الواضح أن دلیل نفی الغرر و هو النبوی [1] مختص بالبیع، فلا یجری فی غیره.

و أما المثال الثانی فهو من مصادیق البیع المعاطاتی المتعارف غایه الأمر أن إیجابه لیس بمباشره المالک، بل انما هو بمباشره وکیله. و ذلک لان الخضار و البقال و العطار و أمثالهم من سائر أصناف التجار انما یوکلون الأشخاص الواردین علی دکاکینهم فی بیع أمتعتهم بالقیمه المتعارفه و وضع أثمانها فی الموضع المعد للنقود کما أنهم یوکلون غالبا

______________________________

[1] عن أبی هریره أن رسول اللّه (ص) نهی عن بیع الغرر سنن البیهقی ج 5 ص 342.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 170

الأشخاص المعینین فی ذلک و علیه فکل من یأخذ متاعا من دکاکین هؤلاء الکاسبین فهو ینشئ البیع بأخذه هذا من قبل المالک، و یقبله من نفسه بوضع ثمن ذلک المتاع فی المکان المعدله. و اذن فیتحقق البیع المعاطاتی هنا بالتعاطی من الطرفین- الذی هو المقدار المتیقن من مورد المعاطاه- و یکون ذلک نظیر قول القائل: أعتق عبدک عنی. و علی الجمله: إنه لا بأس بالالتزام بکون هذا المثال من البیوع التوکیلیه، کسائر البیوع الصادره من أولیاء الملاک و وکلائهم.

و قد ناقش فی ذلک شیخنا الأستاذ، و إلیک نص مقرره: (لا یمکن تصحیحه بکونه وکیلا من الطرفین

فی تبدیل أحد طرفی الإضافه بمثله، لوضوح عدم توکیل المالک شخصا معینا). و الجواب عن ذلک:

أن تعیین الوکیل إنما یعتبر فی الوکالات الشخصیه دون الوکالات النوعیه فلو قال أحد إنی وکلت شخصا من أهل النجف المحترم فی بیع متاعی أو إیجار داری لکان عقد الوکاله باطلا جزما. و إذا قال: إن علماء النجف وکلائی فی بیع کتبی، أو تعمیر مدرستی. أو بنائه المساجد من خالص مالی کان ذلک صحیحا قطعا بدیهه أن تعیین عنوان کلی فی التوکیل الذی ینطبق علی أشخاص معینین کتوکیل شخص معین، لا انه کتوکیل شخص غیر معلوم.

و اما المثال الثالث فهو أیضا غریب عن البیع المعاطاتی، بل هو بعید عن الإجاره المعاطاتیه أیضا:

اما بعده عن البیع المعاطاتی فلأن الماء الذی یستعمله الوارد علی الحمام غیر معلوم المقدار. و إذن فلا یصح بیعه لکونه غرریا. و أما بعده عن الإجاره المعاطاتیه فلانه یشترط فی الإجاره إمکان الانتفاع من العین المستأجره مع بقاء عینها. و من الواضح ان الماء المستعمل فی الحمام لا تبقی عینه بعد الاستعمال. و علیه فلا یصح وقوع الإجاره علیه. قیل:

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 171

إن العین المستأجره انما هی نفس الحمام و المیاه المستعمله فیه تعد منفعه له. و إذن فیکون مورد المثال الثالث من موارد الإجاره المعاطاتیه. و الجواب عن ذلک:

أن من أرکان الإجاره انما هو تعیین المده فیها فإذا انتفی ذلک بطلت الإجاره من أصلها. و من البدیهی أن المغتسلین فی الحمامات یختلفون بحسب الحالات، فإنه یتوقف فیها بعضهم ساعه و یلبث فیها آخر ساعتین و هکذا. و مع ذلک لا یمکن الالتزام بکون ما نحن فیه من قبیل الإجاره المعاطاتیه.

و علی هذا الضوء فالمثال

الثالث أیضا من قبیل الإباحه بالعوض، أو من قبیل المعاوضه الخاصه التملیکیه کما جعلنا المثال الأول أیضا من هذا القبیل. و المتحصل من جمیع ما ذکرناه انا لم نتصور من تلک الأمثله قسما آخر للمعاطاه غیر الاقسام الماضیه.

نعم یمکن تصویر قسم آخر لها: و هو أن یکون مال کل من الجانبین عند الجانب الآخر إما بعنوان الودیعه أو بالغصب، أو بإطاره الریح أو بغیر ذلک. ثم قصد کل منهما کون ما بیده عوضا عما فی ید صاحبه. و حینئذ فلا یبعد صدق مفهوم البیع علی ذلک، لأنا ذکرنا مرارا أن البیع هو الاعتبار النفسانی المبرز بمبرز خارجی. و من الظاهر أنه لم ترد آیه و لا روایه، و لا انعقد إجماع علی اختصاص ذلک المبرز بشی ء خاص و لا أن عنوان المعاطاه قد ورد فی دلیل لکی یؤخذ به و یحکم بعدم صدقه علی ما نحن فیه و علیه فإبقاء کل من الجانبین ماله عند الجانب الآخر مبرز خارجی لاعتبار الملکیه.

نعم إذا قلنا بأن المعاطاه المقصود بها الملک لا تفید إلا الإباحه الشرعیه لم یجز التصرف لکل من الجانبین فیما عنده من المال، بدیهه أن هذه الإباحه إنما ثبتت بالإجماع، و هو دلیل لبی فلا یشمل هذا القسم من المعاطاه.

ثم إن للمصنف هنا کلاما لم نحققه الی الآن، و إلیک لفظه:

(ثم إنه لو قلنا بأن اللفظ الغیر المعتبر فی العقد کالفعل فی انعقاد المعاطاه أمکن خلو المعاطاه من الإعطاء و الإیصال رأسا فیتقاولان علی مبادله شی ء بشی ء من غیر إیصال، و لا یبعد صحته مع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 172

صدق البیع علیه بناء علی الملک و اما بناء علی القول بالإباحه فالإشکال المتقدم هنا

آکد)

و الوجه فی کون الاشکال المتقدم هنا آکد هو العلم بعدم قیام السیره هنا علی اباحه التصرف دون الصوره السابقه و هی أن یکون التعاطی من طرف واحد.

أقول: إن کان غرضه من اللفظ المزبور الصیغه الخاصه الفاقده لبعض شرائطها فلا یترتب علیه أثر بوجه، بل شأنها شأن تسمیه الأجره للبذر و البقر فی عقد المزارعه.

و علیه فلا وجه صحیح للمصنف أن یلتزم بحصول النقل و الانتقال بذلک اللفظ- بناء علی أن المعاطاه تفید الملکیه- و أن یناقش فی جواز التصرف فی العوضین علی القول بأنها تفید الإباحه.

و ان کان غرضه من ذلک أن اللفظ إذا کان فاقدا لبعض شرائط الصیغه- فی مقام الإنشاء- کان ذلک مقاوله و من الواضح أن المقاوله تکشف عن اعتبار الملکیه، کما أن صیغه بعت تکشف عن ذلک. و إذن فتشمله العمومات الداله علی صحه البیع، إن کان مراده من اللفظ هو هذا فیتوجه علیه أن المبرز بالمقاوله إنما هو التبانی علی البیع و المبرز بصیغه بعت و نحوها إنما هو نفس البیع. و من الواضح أن أحدهما یباین الآخر. و اذن فلا یعقل ان یجعل احد المتباینین مصداقا لصاحبه، و لا ان إبراز البناء علی البیع یستلزم إبراز ما علیه البناء، و هو اعتبار الملکیه.

ج 2، ص: 173

موارد الشبهات المصداقیه: بأن یوجد بیع معاطاتی فی الخارج و لم یمیز فیه البائع عن المشتری من جهه الأمور الخارجیه، بدیهه أن ذلک راجع الی باب المرافعات، و لا صله له بالمقام. بل الغرض الأقصی من عقد هذا الأمر إنما هو التعرض لمفهومی البائع و المشتری سعه و ضیقا لکی یتوضح مقدار صدقهما. و قد سمی المصنف أشباه ذلک فی أول کتاب الطهاره بالشبهه فی الصدق، و مرجعه فی الحقیقه إلی الشبهه المفهومیه و لذا أن الأصحاب لم یجعلوها قسما آخر وراء الشک فی أصل المفهوم.

و إذا عرفت ذلک فاعلم أنه إذا کان أحد العوضین نقدا و العوض الآخر عرضا فالذی یعطی العرض یسمی بائعا، و الذی یعطی النقد یسمی مشتریا لقیام سیره العقلاء و دیدنهم علی ذلک. و إذا کان کلا العوضین نقدا، أو کان کلاهما متاعا و لکن کان نظر أحد المتعاملین من المبادله إلی حفظ مالیه ماله فی ضمن أی متاع کان مع کون غرضه فی ذلک هو تحصیل الربح و المنفعه- کأهل التجاره و الکسب- و کان نظر الآخر الی رفع حاجته و کشف نوائبه و کرباته فقط فإن الأول یسمی بائعا و الثانی یسمی مشتریا و علی هذا فیکون الملحوظ فیما یعطیه المشتری هو المالیه الخالصه لکی یکون ذلک قائما مقام النقود، و یعنون بعنوان الثمنیه و مثال ذلک: أن یعطی أحد مقدارا من الحنطه لیأخذ لحما و کان غرضه من إعطاء الحنطه أنها تساوی درهما فان هذا یسمی مشتریا، و باذل اللحم یسمی بائعا. و إذا انعکس الأمر انعکس الصدق أیضا.

و ان کان کلا العوضین عرضا، أو نقدا- من غیر سبق مقاوله تدل علی کون أحدهما

بائعا و الآخر مشتریا و کان الغرض لکل من المتعاملین هو تحصیل الربح و المنافع مع حفظ مالیه ماله فی ضمن أی متاع کان، أو کان نظر کلیهما الی رفع الاحتیاج و دفع الضروره فقط- کتبدیل عباءه بعباءه أو کتاب بکتاب- إن کان کذلک فذکر المصنف فیه وجوها أربعه:

1- أن یکون ذلک بیعا و شراء بالنسبه الی کل من المتبایعین، لأن البیع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 174

مبادله مال بمال، کما فی المصباح. و الاشتراء ترک شی ء و التمسک بغیره کما فی القاموس و لا شبهه فی تحقق هذین العنوانین بفعل کل واحد من المتعاطیین. و علیه فلو حلف أی منهما علی عدم الاشتراء حنث بذلک. نعم لا یترتب علیهما أحکام البائع، و لا أحکام المشتری، لانصرافهما- فی أدله تلک الأحکام- الی من کان بائعا محضا، أو مشتریا محضا فلا تثبت تلک الأحکام لمن کان- فی معامله واحده- مصداقا لهما باعتبارین.

و لکن یتوجه علیه: ان عنوان البائع و عنوان المشتری بالمعنی المزبور العام کما یصدق علی کل منهما فی المقام، کذلک یصدق علی کل من المتبایعین فی کل بیع، حتی فیما إذا کان أحد العوضین نقدا و العوض الآخر عرضا، و لازم ذلک أن لا یختص أحد المتبایعین فی البیوع المتعارفه بکونه بائعا، و ثانیهما بکونه مشتریا، و هذا بدیهی البطلان.

2- أن یکون ذلک بیعا بالنسبه الی من یعطی متاعه أو لا، لصدق الموجب علیه، و شراء بالنسبه إلی الآخذ، لکونه قابلا.

و یتوجه علیه: أن هذا الوجه و إن کان صحیحا فی الجمله الا أنه لا یتم فی جمیع الموارد، بدیهه أنه لا شبهه فی جواز تقدیم القبول علی الإیجاب فی البیوع اللفظیه. و

علیه فیمکن أن یقصد المعطی أولا- فی البیع المعاطاتی- قبول الإیجاب المتأخر. و إذن فلا دلیل علی الحکم بکون الباذل أولا بائعا، و کون الباذل ثانیا مشتریا علی وجه الإطلاق.

3- أن یکون ذلک صلحا معاطاتیا، لان المصالحه بمعنی التسالم، و من الواضح أن کل واحد من المتعاطیین یتسالم علی تبدیل ماله بمال صاحبه و من هنا حملوا الروایه الوارده فی قول أحد الشریکین لصاحبه لک ما عندک و لی ما عندی علی الصلح «1».

و لکن یرد علیه: أنه إن کان المراد من الصلح ما هو مصداق لمفهوم التسالم بالحمل الشائع فهو حسن، لأن مفهوم التسالم أمر وسیع یشمل جمیع العقود حتی النکاح، الا

______________________________

(1) قد تقدمت هذه الروایه فی ص 156.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 175

أن المنشأ فی کل عقد بدء غیر ما هو المنشأ فی الصلح، بدیهه أن کل معامله و إن کانت لا تصدر الا عن تسالم من الطرفین علی تلک المعامله لکنه غیر عقد الصلح الذی یکون المنشأ فیه نفس عنوان الصلح. فکم فرق بین إنشاء الصلح و بین إنشاء معامله وقع التسالم علیها من الطرفین. نعم ان نتیجه إنشاء الصلح بعقده قد تتحد مع نتیجه بعض العقود الآخر.

و إن کان المراد من الصلح ما هو إنشاء لمفهوم المصالحه التی تتمیز عن بقیه العقود فهو واضح البطلان، ضروره أن التعاطی المذکور بعید عن مفهوم الصلح و حقیقته.

و أما الروایه المزبوره فلا وجه لحملها علی الصلح بل هی تناسب الهبه المعوضه. و هذا واضح لا ریب فیه.

4- ان یکون ذلک معاوضه مستقله من غیر أن یدخل هذا تحت أحد العناوین المتعارفه. و هذا هو الصحیح عندنا. و تدل علی صحته آیه التجاره

عن تراض «1» و لا ریب أن أمثال هذه المعامله کثیره فی العرف.

به الا عنوان الوفاء بالمعاطاه).

و وجه عدم المنافاه بین الأمرین: انه لا تنافی بین الالتزام بأن الإیجاب و القبول یحصلان بالإعطاء و القبض أولا، و ان دفع العین ثانیا خارج عن حقیقه المعاطاه، بل هو وفاء بالعقد، و بین القول بأن المتیقن من مورد المعاطاه هو ما إذا حصل التعاطی من الطرفین، فان العقد و ان تم بالإقباض و القبض أولا الا ان المتیقن منه قبال العقد اللفظی هو ما تعقبه الإعطاء من الطرف الثانی أیضا و اذن فلا تنافی بین الأمرین.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک

لا خفاء فیه.

التملیک فی ضمن عقد لازم: بأن باع داره من شخص، و اشترط فی ضمن البیع ان یملکه ماله الفلانی بحیث یکون متعلق الشرط نفس التملیک دون المملوک.

و علی الجمله إن الملکیه الشرعیه اعتبار شرعی غیر قابل للتملیک، و التملیک العقدی فعل من أفعال العاقد، و هو و إن کان قابلا للتملیک، الا انه غیر قابل له بتملیک المال لفظا بمثل ملکت، أو بإعطاء المال فعلا. و قد اتضح لک مما أوضحناه حکم القسم الثالث و القسم الرابع أیضا، و انه لا تتصور الإباحه بإزاء الإباحه، و لا الإباحه بإزاء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 179

التملیک بإعطاء العین و قبضها.

ثم ان المصنف قد ناقش فی القسمین الآخرین- الثالث و الرابع- من ناحیتین: الأولی: ان الإباحه من حیث هی إباحه لا تسوغ التصرفات المتوقفه علی الملک، الا علی نحو التشریع. الثانیه: ان الإباحه بإزاء التملیک- التی ترجع الی عقد مرکب من اباحه و تملیک- خارجه عن المعاوضات المعهوده شرعا و عرفا، و لا شبهه فی أن صدق التجاره علی هذه المعاوضه محل تأمل، فضلا عن صدق البیع علیها: و اذن فلا تکون مشموله لآیه التجاره عن تراض، و لا غیرها. ثم أطال الکلام حول ذلک نقضا و إبراما و لکن قد ظهر لک مما أسلفناه انه لا موضوع لهاتین المناقشتین أصلا و رأسا الا انه لا بأس بالتعرض لهما تأسیا للمصنف (ره).

فنقول: اما المناقشه الأولی فحاصل ما ذکره فیها: ان المالک و ان کان له ان یبیح التصرف فی أمواله لشخص آخر الا انه لا ینفذ إذنه إلا فی التصرفات المشروعه مع قطع النظر عن اذن المالک، بدیهه ان اذن المالک لیس مشرعا لکی یوجب جواز

التصرف فی ماله للمجاز له علی وجه الإطلاق. و علیه فلا یجوز للمالک ان یأذن لغیره فی بیع ماله لنفسه، لإنه لا بیع إلا فی ملک. بل یستحیل عقلا صدق مفهوم البیع علیه لان مفهومه مبادله مال بمال، و من الواضح انه لا یتحقق هذا المفهوم الا برفع الإضافه المالکیه عن احد العوضین و وضعها علی العوض الآخر. و علیه فإذا لم یدخل الثمن فی فی ملک من خرج المثمن عنه کان ذلک خارجا عن مفهوم البیع قطعا. و لا یعقل صدق مفهوم البیع علی ما هو خارج عنه.

نعم

عنی.

الملک، و انما یؤثر اذنه فی رفع الحرمه التکلیفیه فقط. و إذن فمنزله العتاق منزله الطلاق. فکما أن الطلاق لا یصح من غیر الزوج، کذلک ان العتاق لا یصح من غیر المالک، الا أن یعد فعل غیر المالک فعلا للمالک، کالوکیل.

و لکن هذا التوهم فاسد، بدیهه أنه لیس فی المقام إجماع تعبدی، بل من المحتمل القریب ان یکون مستند المجمعین ما دل علی عدم نفوذ العتق إلا فی ملک، و سیأتی عدم ارتباطه بمقصود المستدل و اذن فلا محذور فی صحه العتق من غیر المالک. و هذا لا یقاس بالطلاق، لدلاله الدلیل علی انه لا یصح من غیر الزوج، بخلاف العتاق، فإنه لم یدل دلیل علی عدم صحته من غیر المالک. قیل:

انه لا یصح العتاق من غیر المالک، لا من جهه الإجماع کما توهم، بل من جهه ما دل علی انه لا عتق إلا فی ملک «1» و الجواب عن ذلک:

ان سبیل ذلک سبیل ما دل علی انه لا بیع إلا فی ملک و المراد بهما أحد الأمرین:

الأول: اعتبار الملک الفعلی فی صحه البیع و العتق، فلا یصح بیع أو عتق ما یملکه بعد ذلک الثانی: اعتبار الانتساب الی المالک فی نفوذ البیع و العتق، فلا ینفذ علی المالک بیع الأجنبی، و علی کلا التقدیرین فالروایه لا تنافی صحه البیع الفضولی، و لا صحه العتق الصادر من غیر المالک مستندا إلی اذن المالک و المتحصل من جمیع ما بیناه هو صحه العتاق باذن المالک

نتیجه أی فعل یصدر من أی فاعل ترجع الی فاعل هذا الفعل، لا الی غیره، بدیهه انه لا معنی لأن یشرب أحد ماء فیرتوی غیره، أو یأکل أحد طعاما فیشبع الآخر، أو ینام واحد فیستریح صاحبه، أو یشتغل احد بالعلوم فیکون غیره عالما. و هکذا سائر الأفعال التکوینیه.

و اما التصرفات الاعتباریه- کالبیع و نحوه- فترجع نتیجتها الی المالک لا الی غیره، لما عرفته مرارا من ان حقیقه البیع تبدیل عین بعوض فی جهه الإضافه، و مقتضی ذلک هو انتقال المثمن من ملک مالکه الی ملک مالک الثمن و بالعکس: بأن یفک البائع إضافته القائمه بالمتاع و یجعلها قائمه بالثمن، و یفک المشتری إضافته القائمه بالثمن، و یجعلها قائمه بالمتاع.

و مثال ذلک: أنه إذا باع زید طعامه من بکر بدینار صار الدینار ملکا لزید، و لو صار ذلک الدینار ملکا لخالد لما صدق علیه مفهوم البیع بوجه. و اذن فیستحیل ان ترجع نتیجه البیع الی غیر المالک. و من هنا اتضح لک ان قول القائل: (بع مالی لنفسک) إن رجع الی ما ذکره المصنف من الوجوه الثلثه المتقدمه فلا بأس به و الا فلا مناص عن الحکم بکونه من الاغلاط.

و قد تجلی لک مما أوضحناه حکم سائر العقود و المعاوضات التملیکیه. و أیضا ظهر لک مما ذکرناه حکم شراء العمودین، کما ظهر لک من ذلک وجه الالتزام فیه بالملکیه الآنیه التحقیقیه. و وجه الظهور: أنه قد ورد فی الشریعه المقدسه أن الإنسان لا یملک عمودیه «1» و ورد فیها أیضا انه یجوز للابن أن یشتری عمودیه. و قد عرفت قریبا: انه یستحیل صدق مفهوم البیع علی التبدیل الساذج من غیر أن یکون التبدیل فی

______________________________

(1) راجع

الوافی ج 6 ص 96.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 184

جهه الإضافه و من الواضح ان الجمع بین هذه الأمور یقتضی الالتزام بدخول العمودین فی ملک الابن آنا ما، ثم انعتاقهما علیه من غیر ان یکون لهذه الملکیه دوام و ثبات. بل حصولها مقدمه لزوالها. و اذن فالالتزام بهذه الملکیه یقتضی تخصیص ما دل علی ان الإنسان لا یملک عمودیه، و لا یمکن الالتزام بتخصیص ما ذکرناه- و هو انه لا یمکن صدق مفهوم البیع علی ضده- بدیهه ان الاحکام العقلیه غیر قابله للتخصیص. و هذا واضح لا ریب فیه.

و قد ظهر لک من مطاوی ما ذکرناه ان الإنسان یملک عمودیه آنا ما ملکیه تحققیه لا ملکیه تقدیریه فرضیه علی ما اشتهر فی ألسنه المحصلین، لعدم ترتب الأثر علی الملکیه التقدیریه بوجه. و علی هذا فلا وجه للمصنف ان یفرق بین شراء العمودین. و بین بیع الواهب عبده الموهوب أو عتقه حیث التزم بالملکیه الآنیه التقدیریه فی الأول و بالملکیه التحقیقیه فی الثانی مع أنهما من واد واحد.

و قد اتضح لک أیضا مما بیناه ان المراد من الجمع بین الأدله- الذی یوجب الالتزام بالملکیه الآنیه التحقیقیه- إنما هو الجمع بین الدلیل العقلی-: اعنی استحاله صدق مفهوم البیع علی ضده- و بین ما دل علی جواز شراء العمودین، و بین ما دل علی ان الإنسان لا یملک عمودیه، و لیس المراد من الجمع بین الأدله الجمع بین ما دل علی انه لا عتق إلا فی ملک و بین ما دل علی جواز شراء العمودین، و بین ما دل علی ان الابن لا یملک عمودیه، ضروره انه لو کان المانع عن شراء العمودین هو نفی جواز العتق

إلا فی ملک لأمکن تخصیصه بما دل علی جواز شرائهما و انعتاقهما من دون ان یترتب علیه محذور لعدم استحاله العتاق فی غیر الملک. و هذا بخلاف ما کان المانع هو الدلیل العقلی، فإنه غیر قابل للتخصیص هذا کله فی البیع.

و اما العتاق فهل یمکن ان ترجع نتیجته الی غیر المالک أم لا بد و ان ترجع الی المالک فقط؟

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 185

الظاهر أنه لا ریب فی صحه العتق عن غیر المالک، إذ لم یرد فی آیه و لا فی روایه و لا فی معقد إجماع عدم جواز ذلک و لم یقم دلیل عقلی أیضا علی استحالته. بل لو التزمنا- فی الناحیه الأولی باشتراط صدور العتق من المالک لما دل علی نفی جواز العتق إلا فی ملک، فان هذا لا یکون وجها للالتزام بعدم الجواز هنا، إذ المفروض أن المتصدی للعتق إنما هو المالک، لانه بنفسه أعتق عبده عن غیره تبرعا.

و نتیجه البحث: أن المالک إذا أعتق أحد ممالیکه عن نفسه أو عن غیره، أو أذن لأحد أن یعتقه عن نفسه أو عن المالک أو عن ثالث کان العتاق نافذا، إذ لا نری مانعا عقلیا و لا مانعا شرعیا عن ذلک. بل یدل علی نفوذه و لزومه قوله (تعالی) أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، إذ لیس المراد بالعقد فی الآیه الکریمه هو العقد المصطلح الذی یحتاج إلی الإیجاب و القبول لکی تخرج الإیقاعات عن حدودها، بل المراد منه العقد المشدد أو مطلق العقد علی ما أسلفناه فی البحث عن لزوم المعاطاه. و من الظاهر أن العقد بأحد هذین المعنیین یشمل الإیقاعات أیضا.

و قد تبین لک مما تلوناه علیک: أنا لا نحتاج فی تصحیح قول الرجل

لصاحبه أعتق عبدک عنی الی ما ذکره الأصولیون من دلالته علی التملیک دلاله اقتضائیه- التی تتوقف علیها صحه الکلام عقلا أو شرعا- و وجه عدم الاحتیاج الی ذلک ما ذکرناه قریبا من أن عتق المالک عبده عن غیره بمکان من الإمکان. و علیه فقول القائل لأخیه: أعتق عبدک عنی محمول علی استدعاء العتق التبرعی المجانی. هذا کله ما یرجع الی بیان الکبری الکلیه فی حکم التصرف فی مال غیره مع إذن المالک فیه تصرفا تکوینیا أو اعتباریا.

ثم إنه یحسن بنا أن نصرف الکلام الی بیان انطباق تلک الضابطه علی بعض الأمثله المعروفه فی الألسنه: و هو قول القائل: أعتق عبدی عن نفسک. و قوله أعتق عبدک عنی:

أما المثال الأول فإن رجع الی توکیل غیره فی تملک العبد ببیع و نحوه ثم عتقه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 186

عن نفسه فإنه لا یخالف القواعد الشرعیه. و إن لم یرجع ذلک الی التوکیل، بل أخذنا بظاهره، و هو العتاق المجانی، فإن قلنا بأن العتق لا یصدر الا من المالک- و ان کانت نتیجته راجعه إلی غیره- کان الکلام المذکور لغوا محضا فی نظر الشارع. و إن قلنا بجواز صدور العتق من غیر المالک، مع إذن المالک فی ذلک صح الکلام المزبور بظاهره بلا احتیاج إلی التأویل.

أما المثال الثانی:- أعنی به أعتق عبدک عنی- فإن رجع الی توکیل المالک فی شراء عبده للمستدعی ثم عتقه عنه فلا محذور فیه بوجه. و إن أخذنا بظاهره و قلنا بجواز العتق عن غیره تبرعا و مجانا- سواء أسبقه الاستدعاء، أم لم یسبقه ذلک- کان المثال المزبور صحیحا بظاهره بلا احتیاج إلی التأویل، و الا فیکون لغوا محضا.

قلنا بجواز العتق عن شخص آخر لم یجز ذلک عن العتق الواجب لأنا ذکرنا فی مبحث التعبدی و التوصلی: أن إطلاق الأوامر المتوجهه إلی المکلفین یقتضی مباشرتهم بامتثالها، و من هنا لا تسقط الواجبات العبادیه- کالصوم و الصلاه و الحج و نحوها- عن أی مکلف بامتثال غیره، و لا یقاس ذلک بالدیون المالیه التی یجوز أداؤها لکل أحد مجانا، إذ علم فی الشریعه المقدسه ضروره أنه یجوز لأی شخص أن یؤدی دین أخیه المؤمن تبرعا، بل هو أمر استحبابی جزما.

جزافیه لأنا ذکرنا فی أول الکتاب: ان عمل الحر و إن لم یکن مبیعا فی البیع، و لکن یصح جعله عوضا فیه. و اذن فلا نعرف وجها صحیحا لما ذکره المصنف من التأمل فی صدق التجاره عن تراض علی الإباحه المعوضه.

و أما الاستدلال علی صحه ذلک بقوله (ص): المؤمنون عند شروطهم «1» فیرد علیه أولا: أن الشرط فی اللغه بمعنی الربط بین شیئین. و من الواضح أن الشروط الابتدائیه لا یصدق علیها عنوان الشرط. فتکون خارجه عن حدود الروایه.

ثانیا: أنا لو سلمنا شمول الروایه للشروط الابتدائیه. و لکن لیس المراد من الالتزام هو الالتزام الوضعی: بمعنی أن ما التزم به المؤمن لا یزول بفسخه، بل المراد من ذلک إنما هو الالتزام التکلیفی: أی یجب علی کل مؤمن الوفاء بشرطه، لانه من علائم إیمانه.

2- أن تکون الإباحه مشروطه بالتملیک: بأن یبیح ماله لزید علی أن یملکه زید ماله.

3- أن تکون الإباحه معلقه بالتملیک: بأن یبیح ماله لزید إذا ملکه زید ماله.

______________________________

(1) راجع الوافی ج 12 ص 80.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 191

4- أن یکون التملیک عنوانا للموضوع بأن یقول: أبحت مالی هذا لمن یملکنی عشره دنانیر.

5- أن یبیح ماله لزید بداعی أن یملک زید ماله إیاه.

أما الوجه الثانی فإن کان الشرط فیه من قبیل شرط النتیجه فبقبول المباح له ینتقل ماله إلی المبیح. و إن کان ذلک من قبیل شرط الفعل فیجب علیه التملیک، لوجوب الوفاء بالشرط.

أما الوجه الثالث فلا شبهه فی أن الإباحه فیه بمنزله الحکم و ما علقت به الإباحه بمنزله الموضوع. و علیه فإذا تحقق الموضوع- بأن ملک المباح له ماله للمبیح- تثبت الإباحه، کترتب وجوب الحج علی وجود الاستطاعه الخارجیه. و

من هنا ظهر حکم الوجه الرابع أیضا.

أما الوجه الخامس فهو خارج عن حریم الإباحه المعوضه. إذ الداعی لا یعتبر عوضا، و لا یضر تخلفه فی المعاوضات و غیرها.

تنشأ إلا بالقول، ضروره أنه لیس فی مواردها فعل یکون مصداقا لأحد هذه العناوین المذکوره، بداهه أن انتقال الدین من ذمه إلی ذمه- الذی هو معنی الضمان- لا یمکن أن یتحقق بأی فعل من الأفعال، و کذلک العتق و الملکیه و القیمومه بعد موت الموصی. انتهی ملخص کلامه.

و یتوجه علیه: أن کون الفعل ضدا للنکاح إنما هو من ناحیه أن الشارع قد اعتبر فی عقد النکاح مبرزا خاصا- و هو اللفظ- و لا ریب فی أن مورد البحث فی المقام إنما هو مع قطع النظر عن ذلک. و علیه فالزوجیه فی نفسها- مع قطع النظر عن اعتبار الشارع فیها مبرزا خاصا- قابله للإنشاء بالفعل. و علیه فیکون الفعل بنفسه مصداقا للنکاح بالحمل الشائع.

و یضاف إلی ذلک: أنا لو سلمنا ما أفاده شیخنا الأستاذ و لکنه مختص بالفعل الخاص، و لا یعم کل فعل من إشاره و نحوها.

فغایه الأمر: أنه لا تحصل الزوجیه فی نظر الشارع فیما إذا أنشأت بالفعل، لا أن الفعل لا یکون مصداقا للتزویج عرفا و فی نظر العقلاء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 193

أما الضمان فلعل وجه المناقشه فی عدم حصوله بالمعاطاه أنه نقل المال من ذمه إلی ذمه، فلا یتحقق بالفعل الخارجی.

و لکن یتوجه علیه: أن النقل إنما هو فی عالم الاعتبار- کالتملیک فی البیع و غیره- و الاعتبار أمر قائم بالنفس، و اللفظ أو الفعل مبرز له، و لا مانع من أن یکون الفعل مبرزا لاعتبار الانتقال و إن کان هو الإشاره و نحوها.

أما التدبیر و الوصیه فمنشأ المناقشه فیهما إنما هو حصر الإنشاء المعاطاتی بالإعطاء و الأخذ الخارجیین، فإنه لا یعقل إنشاء العناوین المذکوره بذلک، بداهه أنهما أمران استقبالیان،

فیستحیل إنشاؤهما بفعل یتحقق قبل الموت.

و علیه فکل ما یوجد فی الخارج من الأفعال لا یکون مصداقا للتدبیر أو الوصیه.

و الجواب عن ذلک:

أن عنوان المعاطاه لم یرد فی دلیل خاص لکی یقتصر علی تحقق التعاطی من الطرفین حفظا لذلک العنوان، بل إنما التزمنا بمشروعیه المعاملات المعاطاتیه من ناحیه قیام الفعل مقام القول فی إبراز الأمور النفسانیه. و علی هذا فلا یختص الإنشاء الفعلی بالإعطاء و الأخذ الخارجیین. بل یجری ذلک فی جمیع ما هو قابل لابراز الاعتبار النفسانی من الإشاره و غیرها، و من هنا یصح طلاق الأخرس بالإشاره المفهمه.

و علی الجمله: إن القاعده الأولیه تقتضی جریان المعاطاه فی جمیع العقود و الإیقاعات. بداهه أنها لیست إلا الاعتبارات النفسانیه المبرزه بمبرز خارجی فعلی أو قولی. فإنه علی کل حال یصدق علی المنشأ عنوان العقد أو الإیقاع. فیکون مشمولا للعمومات و الإطلاقات الداله علی صحه العقود و الإیقاعات، نعم ثبت اعتبار مطلق اللفظ فی إنشاء عقد النکاح، و اعتبار لفظ خاص فی إنشاء الطلاق. و علیه فیکون ذلک تخصیصا للقاعده المذکوره کما لا یخفی.

و قد اتضح لک مما حققناه فساد القول بالتفصیل بین العقود و الإیقاعات.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 194

بدعوی أن بعض الأفعال یصدق علیه عنوان المعامله کالاعطاء و الأخذ الخارجیین، فإنه یصدق علیهما عنوان البیع و نحوه. و بعض الأفعال لا یصدق علیه ذلک، کإخراج الرجل زوجته من بیته، فإنه لا یصدق علیه عنوان الطلاق. کما اتضح لک أیضا: أنه لا احتیاج الی تطویل الکلام هنا بالنقض و الإبرام، کما ارتکبه بعض مشایخنا المحققین.

ثم إنه نوقش فی جریان المعاطاه- علی القول بکونها مفیده للملک- فی الهبه، لقیام الإجماع علی أن الهبه لا تفید

الملکیه إلا بالإیجاب و القبول اللفظیین و علیه فجریان المعاطاه فی الهبه متوقف علی القول بإفاده المعاطاه الإباحه، و هذا مخالف لمذهب المحقق الثانی فبناء علی مسلکه لا تجری المعاطاه فی الهبه.

و لکن هذه المناقشه واضحه الاندفاع، بداهه أنه لیس هنا إجماع آخر غیر الإجماع الذی توهم قیامه علی اعتبار اللفظ فی إنشاء مطلق العقود و الإیقاعات- کما نبه علیه السید فی حاشیته- و من الواضح أن هذا الإجماع لیس بتمام.

وضوح تحققها بالقبض الساذج کالشمس فی کبد السماء.

بالمعاطاه، إذ کثیرا ما یوقفون الأمتعه بالمعاطاه، کالفراش و السراج و الظرف و غیرها.

و قد ظهر مما ذکرناه- من جریان المعاطاه فی الوقف- جریانها فی العتق أیضا.

کما اتضح لک من جمیع ما بیناه جریانها فی کل عقد و إیقاع، و أن الإنشاء الفعلی فی جمیع ذلک قائم مقام الإنشاء القولی، إلا ما خرج بالدلیل، کالطلاق و النکاح.

من الوجوه الثمانیه التی استدل بها علی لزوم المعاطاه لا یتم إلا بعضه. و قد تقدم أیضا- فی الأمر السابق و غیره- أن دعوی الإجماع علی عدم لزوم المعاطاه- لکی یکون ذلک تخصیصا للأدله الداله علی لزوم المعاملات- دعوی جزافیه، لعدم العلم بوجود الإجماع التعبدی علی ذلک. و علی هذا فلا وجه للبحث عن ملزمات المعاطاه، لأنها لازمه من أصلها. نعم بناء علی ثبوت الإجماع علی جوازها- کما هو مبنی المصنف- فلا بد من التکلم فی ملزماتها.

و لا یخفی علیک: أن الإجماع علی جواز المعاطاه- علی تقدیر تمامیته- لیس مفاده هو الجواز فی زمان دون زمان حتی یقال: إنه بعد ثبوت الجواز من أول الأمر لا معنی للرجوع الی العمومات و إنما المرجع حینئذ هو استصحاب حکم المخصص، بل معقد الإجماع هو حصه خاصه من الجواز. و هی حل العقد بتراد العینین، و هذا أمر ثابت غیر محدود الی زمان. أما الجواز من دون تراد فهو لم یثبت من أول الأمر.

و المراد من الملزم- هنا- ما لا یتمکن معه المتعاطیان من حل المعاطاه، لانتفاع موضوع الجواز، و هو تراد العینین.

و بذلک یظهر: أنه لا وجه لما أفاده السید فی حاشیته، و إلیک نصه بلفظه:

(لا یخفی أن هذا الأصل إنما ینفع مع قطع النظر عن الإجماع علی الجواز فی الجمله، و اشتراط اللزوم بالصیغه، و المفروض فی المقام إنما هو بعد الإجماع المذکور. إذ الکلام فی الملزمات، و الملزم فرع ثبوت الجواز. و معه لا یتم من الوجوه الثمانیه إلا استصحاب

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 198

الملکیه منها، إذ لا یجوز التمسک بالعمومات بعد کون المورد خارجا عنها من أول الأمر).

و علی الجمله: إنا إذا

قلنا بإفاده المعاطاه الملکیه فلا شبهه فی أصاله اللزوم مع الشک فی ارتفاع الملکیه و بقائها و إذا قلنا بإفادتها الإباحه فقد ذکر المصنف: ان الأصل فیه هو الجواز.

و لکن الظاهر: أن الأصل فیه هو اللزوم و تفصیل ذلک: أنه إذا لم یتحقق فی الخارج ما یحتمل معه اللزوم فلا بأس بما ذکره المصنف من التمسک بدلیل السلطنه لإثبات جواز الرجوع لکل من المتعاطیین الی ماله، إذ المفروض أنه لم یتحقق فی الخارج ما یمنع المالک عن إعمال سلطنته فیما أعطاه لصاحبه بعنوان المعامله المعاطاتیه- و ان وقع فی الخارج ما یحتمل معه اللزوم- فلا یجوز التمسک بدلیل السلطنه لجواز رجوع المالک الی ماله، لان القدر المتیقن من الإباحه الثابته بالإجماع و السیره ما لم یتحقق فی الخارج ما یحتمل معه اللزوم. و الا فنتمسک بالأدله الداله علی صحه المعاطاه و لزومها، فیحکم بترتب الملکیه علیها ملکیه لازمه.

و أورد شیخنا الأستاذ علی المصنف بأن (ما اختاره هنا ینافی ما ذکره فی الأمر الرابع فی الإباحه بالعوض من أن الأقوی اللزوم، فان مدرک الأقوال الثلاثه جار فی مطلق ما یفید الإباحه، سواء کان قصد المتعاطیین الإباحه أو التملیک مع ترتب الإباحه علی فعلهما، فان وجه الجواز مطلقا هو أن العقود التسلیطیه دائره مدار الاذن و التسلیط.

و وجه اللزوم مطلقا کفایه عموم المؤمنون عند شروطهم لإثبات اللزوم.

و وجه التفصیل أن المباح له أخرج ماله عن ملکه، فلا دلیل علی إمکان إرجاعه إلیه ثانیا دون المبیح، فإنه باق علی سلطنته، فإذا کان مختار المصنف اللزوم فکیف یصح قوله: و اما علی القول بالإباحه فالأصل عدم اللزوم).

و یرد علیه: أن مورد البحث فی المقام انما هو المعاطاه المقصود بها

الملک و علیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 199

فلا وجه للتمسک بقوله (ص): المؤمنون عند شروطهم «1» لان ما التزم به المتعاطیان- و هو الملک- لم یتحقق فی الخارج، و ما حصل فی الخارج- و هو الإباحه الشرعیه- لم یقصداه، و لم یلتزما به.

و هذا بخلاف ما أفاده المصنف فی الأمر الرابع، فان کلامه هناک مسوق لبیان المعاطاه المقصود بها الإباحه المعوّضه و علیه فیمکن التمسک فیها بدلیل وجوب الوفاء بالشرط، و یکون ذلک حاکما علی دلیل السلطنه.

ثم ذکر المصنف

(أن تلف العوضین ملزم إجماعا علی الظاهر المصرح به فی بعض العبائر: أما علی القول بالإباحه فواضح، لان تلفه من مال مالکه، و لم یحصل ما یوجب ضمان کل منهما مال صاحبه. و توهم جریان قاعده الضمان بالید هنا مندفع. بأن هذه الید قبل تلف العین لم یکن ید ضمان، بل و لا بعده إذا بنی مالک العین الموجوده علی إمضاء المعاطاه، و لم یرد الرجوع. إنما الکلام فی الضمان إذا أراد الرجوع، و لیس هذا من مقتضی الید قطعا).

و یرد علیه: أن هذا البیان إنما یتم علی القول بکون الإباحه المترتبه علی المعاطاه- المقصود بها الملک- إباحه مالکیه. و لکن قد ذکرنا مرارا انها إباحه شرعیه و علیه فیجری هنا ما أفاده المصنف- عند التکلم علی کلام بعض الأساطین- من الالتزام بحصول الملکیه آنا ما قبل التلف و انما التزم بذلک هناک من ناحیه الجمع بین الأدله و إذن فاللازم علیه أن یحکم هنا بکون التلف فی ملک المالک الثانی، و کونه ضامنا بالمسمی، بدیهه أن الإجماع یقتضی عدم ثبوت الضمان بالمثل أو القیمه، إذ المفروض أن المعاطاه لم تفد إلا الإباحه، و

قاعده ضمان الید تقتضی کون التلف من ذی الید. و أصاله بقاء المال فی ملک مالکه الأول یقتضی عدم تحقق الملکیه إلا آنا ما قبل التلف. و إذا حصلت الملکیه فلا مناص عن الحکم بالضمان بالمسمی و هذا واضح لا ریب فیه.

______________________________

(1) قد تقدم هذا الخبر فی ص 141.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 200

قوله: (و اما علی القول بالملک).

أقول: حاصل کلامه: أنه لا شبهه فی ثبوت الفارق بین جواز المعاطاه، و بین جواز البیع الخیاری، ضروره أن متعلق الجواز فی المعاطاه إنما هو العین بحیث إن لکل من المتعاطیین أن یسترد ما أعطاه لصاحبه- نظیر الجواز فی الهبه المتعلق برد العین الموهوبه- فإن هذا هو المتیقن من جواز المعاطاه الثابت بالإجماع و لم یثبت جواز المعاطاه علی نحو جواز العقد الخیاری لکی نستصحبه بعد التلف. و هذا بخلاف متعلق الجواز فی البیع الخیاری فإنه نفس العقد و من هنا قد عرف غیر واحد من العلماء الخیار بملک فسخ العقد، و علی هذا فلا موضوع لجواز التراد فی المعاطاه بعد تلف العینین، بخلاف جواز الفسخ فی البیع الخیاری، فإنه باق بعد تلف العینین أیضا، إذ المفروض بقاء متعلقه، و هو العقد.

و یرد علیه: أنه إن کان المراد من التراد هو التراد الخارجی فهو غیر مفید، بدیهه أن مجرد رد العین خارجا مع بقائها فی ملک الآخذ بالمعاطاه لا یترتب علیه أثر و إن کان المراد من التراد هو أن فسخ العقد لا یکون إلا بتراد العین خارجا، أو بعد تحقق التراد فی الخارج فهو متین: و لکنه لیس شیئا آخر وراء تعلق الخیار بنفس العقد، لأن الأدله الداله علی لزوم العقود إنما تدل علی لزوم

کل عقد و قد قام الإجماع علی أن المعاطاه المقصود بها الملک تفید الإباحه إلی زمان معین، و من الواضح أن الإجماع دلیل لبی، فلا یؤخذ منه إلا بالمقدار المتیقن، و هو ما إذا أمکن تراد العینین. و فی غیر هذه الصوره یتمسک بعموم العام و اذن فلا بد للمصنف أن یعلل لزوم المعاطاه مع تلف العینین بأن المأخوذ بالمعاطاه إنما تلف من ملک المالک الثانی، فلا یجوز للمالک الأول أن یرجع إلیه، إذ المتیقن من جواز الرجوع انما هو صوره الفسخ بتراد العینین و هو غیر ممکن مع تلفهما.

قوله: (و منه یعلم حکم ما لو تلف احدی العینین أو بعضها علی القول بالملک)

أقول: حاصل کلامه: أنه لا شبهه فی لزوم العقد مع تلف احدی العینین علی القول

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 201

بالملک، لأن جواز المعاطاه إنما یبقی مع إمکان تراد العینین، و المفروض أن إحداهما قد تلفت، و إذن فتصیر المعاطاه لازمه.

أما علی القول بالإباحه فربما یتوهم أن الأصل هنا عدم اللزوم، لأن الأصل أن سلطنه مالک العین الموجوده باقیه علی حالها و لکن هذا التوهم فاسد، إذ الأصل المذکور معارض بأصاله براءه ذمه المالک المزبور عن مثل العین التی تلفت عنده و عن قیمته و علیه فهذه المعارضه معارضه بالعرض، لا معارضه بالذات. و دعوی ثبوت الضمان هنا لقاعده الضمان بالید دعوی جزافیه، ضروره أن الید هنا لیست بید ضمان، لا قبل تلف العین و لا بعده.

نعم یمکن أن یقال: إن أصاله بقاء السلطنه حاکمه علی أصاله عدم الضمان بالمثل أو القیمه، لأن الشک فی الضمان مسبب عن الشک فی السلطنه، و من الظاهر أنه لا مجال لجریان الأصل المسببی مع

جریان الأصل السببی.

و أضف الی ذلک: أن مالک العین الموجوده ضامن ببدل العین التالفه جزما.

و إنما الاختلاف فی أن البدل المضمون هل هو البدل الحقیقی-: أعنی به المثل أو القیمه- أو البدل المسمی-: أعنی به العین الموجوده- و علیه فلا تجری هنا أصاله عدم الضمان لکی یتوهم تعارضها بأصاله بقاء السلطنه، بدیهه أن أصاله براءه الذمه مخالفه للعلم الإجمالی بالضمان و من البین أن العلم المذکور مانع عن جریان أصاله براءه الذمه: و إذن فتصبح أصاله بقاء السلطنه سلیمه عن المعارض.

و یضاف الی ذلک کله: أن عموم دلیل السلطنه کما یقتضی تسلط مالک العین الموجوده علی ماله: بأن یأخذه من صاحبه. کذلک یقتضی تسلط مالک العین التالفه علی ماله: بأن یأخذ بدله الحقیقی- من المثل أو القیمه- من الطرف الآخر. و علی هذا فلا یختص دلیل السلطنه بطرف واحد، بل یجری ذلک فی کلا الطرفین. و حینئذ فلا مجال للتمسک بالدلیل الفقاهی-: أعنی به استصحاب براءه الذمه عن المثل و القیمه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 202

مع وجود الدلیل الاجتهادی-: أعنی به دلیل السلطنه- انتهی ملخص کلام المصنف.

و فیه مواقع للنظر و المناقشه و یتضح لک ذلک فی ضمن أسئله و أجوبتها:

1- أن الید الموضوعه علی المأخوذ بالمعاطاه- علی القول بالإباحه- هل توجب الضمان؟.

الظاهر: أن الید هنا ید ضمان، ضروره أن المعاطاه و إن کانت مفیده للإباحه إلا أن الأخذ و الإعطاء فیها لیسا بمجانیین، بل فی مقابل العوض المسمی. و علیه فإذا تلفت احدی العینین و بقیت الأخری کانت العین الباقیه بدلا جعلیا عن العین التالفه و من هنا قد التزم المصنف- عند البحث عن کلام بعض الأساطین- بالضمان المعاوضی فی المأخوذ بالمعاطاه،

و انما التزم بذلک من ناحیه الجمع بین الأدله و إذا لم تکن العین الباقیه بدلا جعلیا عن العین التالفه وجب الخروج عن عهدتها بإعطاء المثل أو القیمه.

نعم لا تکون الید موجبه للضمان فی موردین:

الأول: أن یسلط المالک غیره علی التصرف فی ماله مجانا و بلا عوض، فتلف المال عند المتصرف، فان الید هنا لیست مضمنه، لان المالک قد ألغی احترام ماله بتسلیط غیره علیه بلا عوض. و هذا هو الحجر الاساسی للقاعده المعروفه: و هی کل ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده.

الثانی: أن تکون الید ید أمانه- سواء فی ذلک الأمانه الشرعیه و الأمانه المالکیه- فإن ید الامانه لا توجب الضمان، ضروره أنه لیس علی الأمین سبیل. و لا ریب أن کلا الوجهین بعید عما نحن فیه. و إذن فلا مناص- فی المقام- عن القول بالضمان، لقاعده ضمان الید.

2- إذا تلفت احدی العینین و بقیت الأخری فهل تبقی سلطنه المالک فی العین الباقیه علی القول بالإباحه؟.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 203

لا نعقل وجها صحیحا لبقاء سلطنه المالک فی العین الباقیه علی القول بالإباحه: أما علی مسلکنا فلأن الأدله قد دلت علی صحه المعاطاه و لزومها من أول الأمر، و قد خرجنا عن ذلک حسب الفرض- من قیام الإجماع علی عدم الملکیه من أول الأمر- فی المقدار المتیقن و هو ما إذا کانت العینان موجودتین. أما إذا تلفت إحداهما فلا إجماع علی عدم الملکیه فی الآن المتصل بالتلف فیتمسک بتلک الأدله، و تثبت بها الملکیه اللازمه فی ذلک الآن.

أما علی مسلک المصنف فلأن الجمع بین الأدله- علی ما صرح به فی جواب الشیخ کاشف الغطاء رضوان اللّه علیه حین ما ادعی أن القول

بالإباحه یستدعی تأسیس قواعد جدیده- یقتضی الالتزام بالملکیه فی آن قبل تلف احدی العینین. و علی کل حال فقد تلفت العین فی ملک مالکها الثانی. و انتقل ماله الی الطرف الآخر. و مع ذلک کیف یمکن أن یلتزم ببقاء سلطنته مع ارتفاع موضوعها. بل لو قلنا ببقاء السلطنه- فی العین الموجوده- للمالک الأول لزم منه الجمع بین العوض و المعوض علی مسلکنا و مسلک المصنف کلیهما.

بل لزم منه الجمع بین المتنافیین، ضروره أن الحکم بالملکیه مع تلف احدی العینین یقتضی انقطاع سلطنه المالک الأول عن العین الموجوده و من الواضح أن القول بثبوتها له مناف لذلک.

و قد انجلی لک مما بیناه: أنه لا وجه للقول باستصحاب سلطنه المالک الأول فی العین الموجوده، بداهه أن جریان الاستصحاب مشروط باتحاد الموضوع فی القضیه المتیقنه و القضیه المشکوکه، و إذا تلفت احدی العینین استکشفنا منه دخول کل من العوضین فی ملک أی من المتعاطیین. و إذن فیتعدد موضوع الاستصحاب بتعدد القضیه المتیقنه و القضیه المشکوکه، و معه لا مجال للاستصحاب.

نعم إذا قطعنا النظر عن الدلیل الاجتهادی کان مقتضی الأصل بقاء العین الموجوده فی ملک مالکها الأول. و یترتب علیه جواز انتزاعها من یدمن هی بیده بقاعده

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 204

السلطنه، کما أن مقتضی الأصل بقاء العین التالفه فی ملک الآخر الی زمان تلفها، و یترتب علیه الضمان بالمثل أو القیمه.

و لکن هذا مقطوع العدم، لأنا نعلم بأن ذمه من تلف عنده المال غیر مشغوله بشی ء ما لم یطالبه الآخر و علیه فبقاء کل من المالین فی ملک مالکه الأول معلوم البطلان و اذن فلا مجال لاستصحاب السلطنه، لا فی العین الباقیه. و لا فی العین

التالفه.

و مما ذکرناه یظهر عدم جواز التمسک لإثبات سلطنه المالک الأول علی العین الباقیه بقاعده السلطنه. و علیه فلا وجه لتمسک المصنف بها لإثبات السلطنه لکل من الطرفین، سواء فیه مالک العین الموجوده و مالک العین التالفه بل لو أغمضنا عما ذکرناه من الجزم بثبوت الملکیه للآخذ قبل التلف- و لو بآن- لم یمکن التمسک بقاعده السلطنه فی المقام، لأن التمسک بها لإثبات السلطنه لأحد المتعاطیین أو لکلیهما من قبیل التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، فإن التمسک بدلیل السلطنه إنما یصح فیما إذا أحرزنا موضوع السلطنه، و هو المال المضاف الی المالک، و من المحتمل خروج المال الذی انتقل الی غیره- ببیع و نحوه- عن حدود ذلک الموضوع بحیث صار موضوعا لسلطنه المنقول الیه. و بدیهی أنه مع الشک فی ذلک لا مجال للتمسک بدلیل السلطنه. و کذلک الحال فی إثبات السلطنه بدلیلها فی العین التالفه. و علیه فان جری استصحاب الملکیه ترتب علیه جواز رجوع المالک بماله و إلا لم یمکن التمسک بقاعده السلطنه لإثبات جواز الرجوع، لأن الشبهه مصداقیه.

3- أن أصاله بقاء السلطنه علی تقدیر جریانها هل تکون حاکمه علی أصاله البراءه عن الضمان بالمثل أو القیمه؟.

ذهب المصنف (ره) الی ذلک. و یمکن تقریر الحکومه بوجهین:

الأول: أن یقال إن الشک فی ثبوت الضمان بالمثل و عدمه مسبب عن الشک فی بقاء سلطنه المالک الأول و عدم بقائه، و الأصل الجاری فی الشک السببی حاکم علی الأصل الجاری فی الشک المسببی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 205

الثانی: أن یقال إن الاستصحاب الجاری فی طرف یتقدم علی البراءه الجاریه فی الطرف الآخر، لحکومه دلیل الاستصحاب علی دلیل البراءه، فإذا علمنا بعدم مطابقه أحدهما للواقع- کما

هو الحال فی المقام- تعین العمل بالاستصحاب، و یرتفع بذلک موضوع البراءه. و قد ذهب الی هذا جمع من المحققین. و علیه فیجری استصحاب السلطنه، فیحکم بالضمان بالبدل الواقعی دون المسمی.

أما الوجه الأول فیرد علیه: أنا ذکرنا فی محله أن مجرد کون أحد الأصلین سببیا و الآخر مسببیا لا یسوّغ حکومه الأول للثانی، بل لا بد فی ذلک أن یکون ارتفاع الثانی أو ثبوت ضده أثرا شرعیا للأول، و من البدیهی أن عدم البراءه عن الضمان بالمثل- أو القیمه لیس من الآثار الشرعیه لاستصحاب السلطنه لکی یترتب علیه ارتفاع أصاله البراءه عن الضمان بالبدل الواقعی. و إنما الأثر الشرعی المترتب علی استصحاب السلطنه هو جواز رجوع مالک العین إلیها.

و من لوازمه العقلیه ضمانه بالبدل الواقعی للعین التالفه، ضروره قیام القرینه الخارجیه علی أن مالک العین التالفه لم یعطها لمالک العین الباقیه إعطاء مجانیا، و من البدیهی أن هذه الملازمه الخارجیه لا تدلّ علی ارتفاع الأصل المسببی بالأصل السببی إلا علی القول بالأصل المثبت. و هذا واضح لا ریب فیه.

أما الوجه الثانی فیرد علیه أولا: أن دلیل الاستصحاب إنما یکون حاکما علی أصاله البراءه فیما إذا کان مجراهما واحدا، فان الواقع حینئذ یحرز بالاستصحاب فلا یبقی مجال للرجوع إلی البراءه. أما إذا تعدد المجری فلا موجب للتقدیم، فإذا علمنا إجمالا بوقوع نجاسه فی الماء أو علمنا بکون المائع الآخر بولا کان استصحاب عدم وقوع النجس فی الماء معارضا بقاعده الطهاره فی المائع الآخر، لا أن الاستصحاب یجری و تثبت به نجاسه ذلک المائع، و المقام من هذا القبیل إلا أن یلتزم بحجیه الأصل المثبت، فإنه لا مانع حینئذ من جریان الاستصحاب و حکومته علی أصاله الطهاره

أو أصاله البراءه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 206

و علیه فالعمل باستصحاب السلطنه، و تقدیمه علی أصاله براءه الذمه عن الضمان منوط بحجیه الأصل المثبت، فیحکم بعدم براءه الذمه عن البدل الواقعی، لأنه من اللوازم العقلیه لبقاء السلطنه.

ثانیا: أنه یمکن قلب أصاله البراءه عن الضمان بالمثل أو القیمه إلی استصحاب براءه الذمه عن المثل أو القیمه فإن ذمه مالک العین الموجوده لم تکن مشغوله بالبدل الواقعی للعین التالفه قبل التلف، فالأصل عدم اشتغالها بذلک بعد التلف أیضا. و إذن فیقع التعارض بین الاستصحابین، و بعد ذلک یرجع الی أصاله البراءه.

و علی الجمله لم نعقل وجها صحیحا لتقدیم استصحاب السلطنه فی العین الموجوده علی أصاله البراءه عن البدل الواقعی فی العین التالفه. نعم إذا تمسکنا فی المقام باستصحاب الملکیه فی کلا المالین الی زمان تلف أحدهما لم یبق مجال للتمسک بأصاله البراءه، فإن الحکم باشتغال ذمه الطرف الآخر بالمثل أو القیمه من الآثار الشرعیه لبقاء ما تلف فی یده علی ملک مالکه الأول. لکن قد عرفت ما فی هذا الاستصحاب آنفا.

و قد ظهر لک مما أوضحناه: أن أدله صحه البیع و لزومه إنما تدل علی ترتب الملکیه علی المعاطاه من أول الأمر غایه الأمر أنه علی تقدیر تحقق الإجماع لزم منه الالتزام بالإباحه الی أن تتلف احدی العینین. و أما مع التلف فیحکم بالملکیه قبله آنا ما، لعدم الإجماع حینئذ.

و لو أغضمنا عن الأدله الاجتهادیه الا أن استصحاب بقاء کل من المالین علی ملک مالکه الأول قاض بضمان المثل أو القیمه، و معه لا تصل النوبه إلی أصاله البراءه عن الضمان بالمثل و القیمه، و لا الی استصحاب السلطنه فی العین الباقیه فضلا عن جریانه فی

العین التالفه.

قوله: (و لو کان أحد العوضین دینا فی ذمه أحد المتعاطیین فعلی القول بالملک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 207

یملکه من فی ذمته فیسقط عنه، و الظاهر انه فی حکم التلف، لان الساقط لا یعود.

و یحتمل العود و هو ضعیف).

أقول: قد ذکرنا سابقا- عند البحث عن النقوض المتوجهه علی تعریف البیع، و عند البحث عن الحق و الحکم- ان کل احد مالک لذمته و ما فیها بالملکیه الذاتیه التکونیه، لا بالملکیه الاعتباریه العرضیه، بداهه انه لا معنی للثبوت الاعتباری فی موارد الثبوت التکوینی، فإن الاعتبار فی أمثال الموارد لغو محض و تحصیل للحاصل. و علیه فإذا ملک الإنسان شیئا فی ذمه غیره فقد ملکه بالملکیه الاعتباریه، فإذا انتقل ذلک المملوک الی المملوک علیه- و هو المدیون- تبدلت الإضافه الاعتباریه بالإضافه التکوینیه. و علیه فلا مجال للقول باستحاله مالکیه الإنسان لما فی ذمته و لو کانت الملکیه ملکیه ذاتیه. کما لا مجال لدعوی ملک الإنسان لما فی ذمته حدوثا و سقوطه بقاء إذ لو أمکن ملکه له ملکیه اعتباریه حدوثا أمکن ذلک بقاء أیضا و علی کل حال فالظاهر لزوم المعاطاه حینئذ من أول الأمر، و ذلک للعمومات الداله علی لزومها. و قد خرجنا عن ذلک بالإجماع و لکنه- علی تقدیر تسلیمه- مختص بما إذا أمکن التراد، و هو لا یمکن مع فرض کون أحد العوضیین دینا و بذلک یظهر أنه إذا کان أحد العوضین- دینا- و لو کان علی ذمه غیر المتعاطیین- حکم بلزوم المعاطاه من أول الأمر.

قوله: (و الظاهر أن الحکم کذلک علی القول بالإباحه فافهم)

أقول: ربما یتوهم من ظاهر عباره المصنف أنه إذا کان أحد العوضین دینا فی ذمه أحد المتعاطیین حکم

بلزوم المعاطاه علی القول بالإباحه، کما حکم بلزومها أیضا علی القول بالملک.

و لکن هذا التوهم فاسد، بداهه أن کون الإباحه موجبه لسقوط ما فی الذمه من الدین لا یزید علی التلف الحقیقی- علی القول بالإباحه- و قد عرفت قریبا أن المصنف لم یلتزم باللزوم فی فرض التلف الحقیقی- علی القول بالإباحه- بل التزم بجریان أصاله السلطنه فی العین الباقیه و الرجوع الی البدل الواقعی فی العین التالفه. و المظنون قویا أن غرض المصنف من تنزیل القول بالإباحه- هنا- علی القول بالملک هو أن الإباحه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 208

توجب سقوط الدین. کما أن التملیک یوجب سقوطه.

و قد ناقش فیه شیخنا الأستاذ بأن (إباحه الدین علی من هو علیه لا یستلزم السقوط، لان کون الدین مباحا لمن علیه الدین معناه أنه تجوز له التصرفات فیه بإسقاطه عما فی ذمته و المصالحه علیه و سائر أنحاء التصرفات الجائزه علی القول بالإباحه فیرجع مالک ما فی الذمه إلی ملکه الذی أباحه لمن علیه، لعموم الناس مسلطون و سائر الأدله).

ثم أجاب عن هذه المناقشه بأن (الإباحه التی هی محل البحث فی باب المعاطاه لیست بالمعنی الذی حملها علیه صاحب الجواهر من أن إفاده المعاطاه الإباحه إنما هو فیما إذا کان قصد المتعاطیین الإباحه، بل المراد منها التسلیط المالکی علی التقریب المتقدم، فإذا أوجدا مصداق التسلیط فلا فرق بینه و بین الملک، فکما انه لا یعقل ان یتملک الإنسان ما فی ذمته فکذلک لا یمکن ان یکون مسلطا علیه. فنتیجه التسلیط أیضا السقوط و التلف، و التالف لا یعود).

و الصحیح ان القول باللزوم- فیما کان احد العوضین دینا- لا یتوقف علی استحاله تملک الإنسان لما فی ذمته، أو

سلطنته علیه، و إلا فقد عرفت: ان مالکیه الإنسان لما فی ذمته. بمرتبه من الإمکان، بل هی من أعلی مراتب المالکیه، غایه الأمر ان قوام هذه المالکیه بالإضافه الذاتیه، لا بالإضافه الاعتباریه العرضیه، و کذلک تسلط الإنسان علی ما فی ذمته، فإنه بمکان من الإمکان، بل القول باللزوم مبنی علی ما ذکرناه من ان الأدله قد دلت علی صحه المعاطاه و لزومها من أول الأمر، فلو قلنا بالملکیه، و سلمنا الإجماع علی الجواز لم نقل به فی المقام، لان المتیقن من معقد الإجماع غیر ما إذا کان احد العوضین دینا، کما أنا لو قلنا بالإباحه من جهه الإجماع علی عدم الملکیه بالمعاطاه کان المتیقن من معقده غیر ذلک أیضا.

فیلتزم بالملکیه و بلزومها بالمعاطاه من الأول فیما إذا کان احد العوضین دینا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 209

فی الذمه، لاستحاله تراد العینین حینئذ، فلا یشمله الإجماع القائم علی الجواز أو الإباحه.

قوله: (و لو نقل العینان أو إحداهما بعقد لازم إلخ)

أقول: إذا نقلت العینان أو إحداهما بعقد لازم فلا شبهه فی لزوم المعاطاه، ضروره أن انتقال المأخوذ بالمعاطاه إلی غیره کالتلف، سواء فی ذلک القول بالملک و القول بالإباحه. و علی هذا فلو عادت العین ثانیا الی ملک الآخذ بالمعاطاه لم یثبت بذلک حق الرجوع لمالکها الأول، لسقوطه بنقل العین الی غیره، فعوده الیه ثانیا یحتاج الی دلیل، و هو منفی. و کذلک الحال فی سائر التصرفات المتوقفه علی الملک.

و قد اتضح لک مما ذکرناه انه لا فارق فی لزوم المعاطاه بنقل العین الی غیره بین أن یکون ذلک بعقد لازم و بین کونه بعقد جائز [1].

______________________________

[1] قد یتوهم: أن تعلق حق الرجوع بالمأخوذ بالمعاطاه یخرجه

عن کونه طلقا، و إذن فتبطل المعامله علی ذلک قبل لزوم المعاطاه. و لکن هذا التوهم فاسد، لأن الخیار لم یتعلق بالعین، بل إنما تعلق بالعقد. قیل:

إن جواز التراد کان ثابتا قبل التصرف، و نشک فی سقوطه بعد التصرف الناقل مع رجوع العین الی المتصرف فنستصحبه. و الجواب عن ذلک: أن جواز الرجوع قد سقط بنقل العین الی غیره. فلا مجال لاستصحابه. بل إنما یستصحب عدم جواز الرجوع بعد رجوع العین إلی ناقله.

نعم قد وجهه بعض المحققین و إلیک لفظه: (موضوع جواز التراد ما یملکه المتعاطیان، و هذا موضوع محفوظ قبل النقل و بعد الفسخ، و إنما الشک فی أن تخلل النقل رافع للحکم عن موضوعه.

و لکن یتوجه علیه: أن الجواز فی باب المعاطاه و إن کان متعلقا بالعقد- کبقیه الخیارات- إلا أنه ثابت بالإجماع. و من الظاهر أن المتیقن منه إنما هو عدم تحقق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 210

أما تغیر العین المأخوذه بالمعاطاه فهو أیضا یوجب لزوم المعاطاه بناء علی ما ذکرناه من أن القاعده تقتضی لزوم المعاطاه من حین العقد، فلو تم إجماع فالقدر المتیقن منه هو الجواز قبل وقوع ما یحتمل معه اللزوم، و أما بعده فیتمسک بإطلاق ما دل علی اللزوم.

أما علی مسلک المصنف (ره) فلا تصیر المعاطاه لازمه بذلک، بدیهه أن التغیر لا یتوقف علی الملک لکی نلتزم به من ناحیه الجمع بین الأدله، و نحکم بلزوم المعاطاه.

قوله: (و لو باع العین ثالث فضولا).

أقول: حاصل کلامه: أنه إذا باع العین ثالث فضولا، و قلنا بأن المعاطاه تفید الملکیه لم یبعد أن تکون إجازه المالک الأول رجوعا کبیعه و سائر تصرفاته المتوقفه علی الملک و لکنه لا یخلو عن إشکال.

و إن أجازه المالک الثانی لزمت المعاطاه بغیر إشکال و إذا قلنا بأن المعاطاه تفید الإباحه انعکس الحکم إشکالا و وضوحا: بمعنی أنه تنفذ إجازه المالک بغیر شبهه، و لکن یتردد فی نفوذ إجازه المباح له فإذا أجاز العقد الواقع علی العین فضولا نفذت إجازته. و أن العین باقیه فی ملک المالک، فإذا أجاز المباح له العقد الفضولی الواقع علی العین لم تنفذ إجازته،

______________________________

التصرفات المتوقفه علی الملک و إلا فیسقط ذلک، فتصیر المعاطاه لازمه و علیه فلا یبقی مجال للاستصحاب، لا من ناحیه التفصیل بین ما ثبت المستصحب بالدلیل اللبی، و بین غیره، بل من ناحیه عدم وجود المستصحب، لأن موضوع جواز الفسخ هنا لیس مطلق ما یملکه المتعاطیان کما زعمه المحقق المذکور. بل ما یملکه المتعاطیان قبل تحقق التصرف المتوقف علی الملک. و إذن فلا یبقی مجال لاستصحاب الجواز، لانتفاع موضوعه جزما، سواء فی ذلک القول بالإباحه و القول بالملکیه و علیه فأصاله اللزوم محکمه.

و قد تجلی لک مما أوضحناه أنه لا فارق فی سقوط الجواز و عدم عوده ثانیا بین أن یکون رجوع العین بالفسخ و الإقاله، و بین رجوعها بمعامله جدیده أو إرث أو نحوهما.

و هذا بین لا ریب فیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 211

لأنه کغیره من الأجانب.

و التحقیق: أنه إذا قلنا بأن المعاطاه تفید الإباحه، و أجاز المالک الأول العقد الفضولی الواقع علی العین کانت إجازته رجوعا عن المعاطاه، لأن المفروض أن العین باقیه علی ملکه، و الناس مسلطون علی أموالهم، فتکون إجازته للبیع الواقع علی ملکه فضولا کبیعه له بنفسه، فیکون فسخا للمعاطاه. و من هنا یظهر أن له رد العقد الفضولی أیضا، لأنه هو المالک، فله الإجازه و

الرد.

و هل یکون رده- علی القول بالإباحه رجوعا- عن المعاطاه؟ قد یقال بعدمه نظرا الی أن رد العقد الفضولی لا یترتب علیه إلا بقاء ماله علی ما کان علیه مملوکا له.

و هذا لا ینافی إباحته للمتعاطی فتبقی الإباحه علی حالها.

و لکن فی هذا خلطا بین المعاطاه المقصود بها الإباحه و بین المعاطاه المقصود بها الملکیه مع ترتب الإباحه علیها بالتعبد ففیما إذا أعطی المالک ماله و قصد به الإباحه لم یکن رد العقد الواقع علیه فضولا رجوعا عن الإباحه بخلاف إجازته. و أما إذا أعطی ماله قاصدا به التملیک فهو أجنبی عن ذلک المال فی اعتباره. و الإباحه الشرعیه مترتبه علی هذا الاعتبار حدوثا و بقاء فما دام هذا الاعتبار کان باقیا فهو أجنبی عن المال، فلیس له رد العقد الواقع علیه فرده یکشف بالدلاله الالتزامیه عن رجوعه فی المعاطاه و إرجاع مملوکه الی نفسه، فکان الرد کالإجازه فی أنه یکون رجوعا عن المعاطاه.

و إن أجاز المباح له ذلک العقد الفضولی صارت المعاطاه لازمه. فإن شأن الإجازه الصادره منه شأن البیع الصادر منه. فکما أن البیع توجب لزوم المعاطاه، کذلک الإجازه.

أما إشکال المصنف (ره) فی تأثیر إجازته فلعله مبنی علی أن الجمع بین الأدله- کما أفاده قدس سره- یقتضی الالتزام بالملکیه آنا ما قبل التصرف المتوقف علیها و هذا لا یتحقق فی فرض الإجازه. و إنما یتحقق فی فرض بیعه بنفسه، و ذلک فان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 212

الصحیح أن الإجازه کاشفه لا ناقله. و علیه فلا بد من الالتزام بدخول المال المعطی فی ملک المباح له قبل البیع الفضولی آنا ما، و هذا مناف للقول بالإباحه، کما هو المفروض نعم لو کانت

الإجازه ناقله صحت إجازه المباح له کبیعه بلا إشکال.

و یندفع هذا الاشکال بما ذکرناه من أن القول بالإباحه لم یدل علیه دلیل غیر الإجماع المدعی علی عدم تأثیر المعاطاه فی الملکیه. و إلا فالاطلاقات وافیه بإفادتها لها- کما فی العقد اللفظی- و المتیقن من الإجماع علی تقدیر تسلیمه إنما هو ما قبل صدور العقد الفضولی المتعقب بإجازته. و أما فی غیره فیتمسک بالإطلاقات، و تثبت بذلک الملکیه من حین صدور العقد، فیصح بإجازته، و ینتقل البدل الیه.

نعم لا یؤثر رده فی إبطال العقد الفضولی، إذ المفروض أن العین باقیه فی ملک مالکها. و أما المباح له فلیس له إلا جواز التصرف فیها دون رد العقد الواقع علیها. و إن شئت قلت: إن غایه ما یترتب علی رد المباح له أنه لا یضاف إلیه العقد الفضولی. فتکون العین باقیه علی حالها من عدم تصرف المباح له فیها. و هذا لا ینافی جواز تصرف المالک فیها بإجازته للعقد المترتب علیها فیکون هذا رجوعا عن المعامله المعاطاتیه هذا کله علی القول بالإباحه.

أما علی القول بالملک فان أجازه المالک الثانی کانت الإجازه نافذه بلا إشکال، لأنها إجازه من المالک، و لزمت المعاطاه، لانتقال العین الی شخص آخر. و إن رده سقط العقد الفضولی عن قابلیته للإجازه منه أو من المالک الأول، إذ المفروض أن الرد قد صدر من المالک، فیلغو العقد الواقع علی ماله، علی هو المعروف من عدم تأثیر الإجازه بعد الرد.

و لکنه مع ذلک لا تخرج المعاطاه من التزلزل الی اللزوم، بدیهه أن رده هذا لیس إلا هدما للعقد الفضولی، و جعله کالعدم، و هذا لا یلازم المعاطاه بوجه. و إن أجازه المالک الأول أورده کان ذلک

فسخا للمعاطاه، لما عرفته قریبا من دلاله الإجازه أو الرد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 213

علی رجوعه عن عقد المعاطاه و الا فهو أجنبی عن إجازه العقد الواقع علی ملک غیره و رده فالإجازه أو الرد کاشفه عن الرجوع بالدلاله الالتزامیه.

أما إشکال المصنف فی تأثیر إجازته فلعله مبنی علی أن فسخ المالک الأول و رجوعه عن المعاطاه إنما یؤثر من حینه، فالمبیع یرجع الیه من حین الفسخ. و هذا لا یمکن الالتزام به هنا، فإن الإجازه إذا صحت لا بد من أن تکشف عن الملکیه حال العقد، و المفروض أنه لا یمکن الالتزام به هنا، لفرض أنه لا موجب لرجوع المال الی مالکه الأول غیر فسخه، و هو متأخر عن العقد الفضولی زمانا. نعم لا بأس بالالتزام بتأثیر الإجازه- علی القول بالنقل- إلا أنه خلاف المبنی.

و یمکن دفع الإشکال أولا: بأنه لو تم فإنما یترتب علیه عدم صحه العقد الفضولی بإجازه المالک الأول و لا یترتب علیه بقاء المعاطاه علی حالها و عدم انفساخها بتلک الإجازه، ضروره أن الإجازه- کما عرفته- کاشفه عن رجوع المالک الأول لا محاله، سواء فی ذلک تأثیرها فی صحه العقد الفضولی و عدمه.

ثانیا: أن الکشف الذی التزم به المصنف (ره) هو الکشف الحکمی، دون الکشف الحقیقی، و الکشف الحکمی نقل حقیقه. و إنما یفترق عن النقل بلزوم ترتیب ما هو الممکن من آثار الملکیه السابقه من حین الإجازه. و بما أنه لا یمکن ترتیب آثار الملکیه السابقه- حال العقد- من حین الإجازه فلا یحکم بترتبها. بل یحکم بترتب الملکیه حال الإجازه.

ثم انه ذکر المصنف (ره): أنه

(لو رجع الأول فأجاز الثانی فإن جعلنا الإجازه کاشفه لغی الرجوع. و یحتمل

عدمه، لأنه رجوع قبل تصرف الآخر فینفذ.

و یلغوا الإجازه. و ان جعلناها ناقله لغت الإجازه قطعا)

و التحقیق: أن الإجازه- علی القول بالکشف و یأتی فی مبحث البیع الفضولی- قد تکون منزله المعرف المحض لصحه العقد الفضولی من الأول من دون دخل لها فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 214

صحه العقد أصلا. و قد تکون دخیله فی تأثیر الإنشاء السابق: إما علی سبیل الشرط المتأخر. و إما علی سبیل کونه قیدا علی أن یکون المؤثر فی الملکیه هو الإنشاء السابق المقید بتعقب الإجازه.

و علی المعنی الأول فیمکن الالتزام بأن الإجازه الصادره من المالک الثانی- و إن تأخرت- تؤثر فی العقد الفضولی و اما رجوع المالک الأول- و إن تقدم- فلا یؤثر فی ذلک، إذ الإجازه تکشف عن انتقال المال عن مالکه الأول إلی غیره من حین العقد و حینئذ فالرجوع الصادر من المالک الأول لغو محض، فإنه رجوع بعد انتقال العین الی ثالث، فلا موضوع له. و الجواب عن ذلک:

أولا: أن هذا المعنی للکشف و إن کان محتملا فی مقام الثبوت، و لکن لا دلیل علیه فی مقام الإثبات. بل الأدله الداله علی اعتبار الرضا فی صحه العقد تدل علی عدمه.

ثانیا: أنا لو سلمنا أن الإجازه المتأخره معرفه لصحه العقد من دون أن یکون لها دخل فیها، إلا أنها إنما تکون کذلک إذا صدرت من المالک الذی ینتسب إلیه العقد بالإجازه، لا من کل أحد. و من الواضح أن رجوع المالک الأول یرفع موضوع الإجازه من المالک الثانی، فلا تکون إجازته صادره من المالک لکی تکون معرفه لصحه العقد من أول الأمر.

و بتعبیر آخر: أن الإجازه المعرفه إنما هی الإجازه التی تصدر ممن یرجع إلیه

أمر العین- التی وقع علیه العقد- بحیث یصح له أن یبیعها. و إذا فرض أنه خرج عن دائره اختیاره بفسخ المعاطاه لم تصح الإجازه لکی تکون کاشفه. و بما ذکرناه یظهر حکم ما لورد المالک الأول، ثم أجاز المالک الثانی، حیث ذکرنا ان الرد رجوع منه فی عقد المعاطاه بالدلاله الالتزامیه.

و علی المعنی الثانی فالأمر أوضح، بداهه أن المؤثر فی تأثیر الإنشاء انما هو

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 215

الإجازه اللاحقه الصادره من المالک الثانی، لا کل اجازه- و إن صدرت من غیر المالک- و قد عرفت آنفا أن المالک الثانی قد انقطعت علاقته عن المال المعطی له برجوع المالک الأول. و علیه فلا تؤثر إجازته فی انتساب العقد إلیه لکی یکون مشمولا للعمومات الداله علی صحه العقود و لزومها. و اذن فالإجازه المتأخره الصادره من المالک الثانی لاغیه.

ثم لو رجع المالک الأول صریحا أو بالدلاله الالتزامیه- کما إذا أجاز العقد الفضولی أورده- و قارنته الإجازه من المالک الثانی فإن قلنا بشمول الإجماع- القائم علی جواز المعاطاه- لصوره رجوعه حال إجازه المالک الثانی فلا یبقی مجال لإجازه المالک الثانی. و ان لم نقل بذلک کان رجوع المالک الأول- فی تلک الحاله- لاغیا.

هذا کله فی حکم المثمن. و قد ظهر من جمیع ما تلوناه علیک حکم الثمن أیضا.

قوله: (و لو امتزجت العینان أو إحداهما سقط الرجوع علی القول بالملک، لامتناع التراد و یحتمل الشرکه و هو ضعیف. أما علی القول بالإباحه فالأصل بقاء التسلط علی ماله الممتزج بمال الغیر، فیصیر المالک شریکا مع مالک الممتزج به).

أقول:

التحقیق: أنه لا قصور فی شمول العمومات- الداله علی لزوم المعاطاه المقصود بها الملک- لمحل الکلام نهایه الأمر انه یحکم

بجوازها للإجماع. و من البین الذی لا شک فیه أن الإجماع- علی تقدیر تحققه- دلیل لبی فلا بد من الاقتصار فیه علی المقدار المتیقن، و هو ما کان المأخوذ بالمعاطاه موجودا عند الآخذ بالمعاطاه و متمیزا عن غیره من جمیع الجهات. و علیه فإذا امتزج ذلک بغیره لم نطمئن بوجود الإجماع علی الجواز. و اذن فلا بد من الحکم بلزوم المعاطاه فی هذه الصوره. سواء فی ذلک القول بالملکیه و القول بالإباحه. و علی هذا فلا وجه لما احتمله المصنف من الالتزام بالشرکه علی القول بالملک. کما لا وجه لاستصحاب بقاء السلطنه علی القول بالإباحه.

و أضف الی ذلک قیام السیره القطعیه علی عدم جواز الرجوع مع امتزاج

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 216

المأخوذ بالمعاطاه بغیره، إذ لو أخذ أحد دهنا من بقال- بالبیع المعاطاتی- فمزجه بدهن آخر فإنه لا یشک أحد فی أنه لیس للآخذ ان یرده إلی البائع. و احتمال أن تکون المعاطاه حینئذ لازمه من طرف المشتری و جائزه من طرف البائع بعید غایته هذا کله فیما إذا لم یکن المزج موجبا لصدق التلف علی المال المأخوذ بالمعاطاه، و الا کان الحکم باللزوم مع الامتزاج أوضح.

و قد اتضح لک مما بیناه حکم التصرف المغیر للعین، کطحن الحنطه و فصل الثوب بل دعوی السیره المتقدمه هنا بمکان من الوضوح. و اذن فلا مجال لاستصحاب جواز التراد علی القول بالملک. کما لا وجه للقول بعدم اللزوم علی القول بالإباحه.

قوله: (لیس جواز الرجوع فی مسأله المعاطاه نظیر الفسخ فی العقود اللازمه حتی یورث بالموت، و یسقط بالإسقاط ابتداء أو فی ضمن المعامله. بل هو علی القول بالملک نظیر الرجوع فی الهبه. و علی القول بالإباحه

نظیر الرجوع فی إباحه الطعام إلخ).

أقول:

لا شبهه فی أن جواز الرجوع فی المعاطاه جواز حکمی، کجواز الرجوع فی الهبه و کجواز الرجوع فی إباحه الطعام- کما ذکره المصنف- الا أن جواز الرجوع فی العقود الخیاریه أیضا من قبیل الحکم، لما عرفته فی البحث عن الحکم و الحق من أنه لا فارق بینهما بحسب الواقع، بل الفارق بینهما بحسب الاصطلاح فقط باعتبار أن أی حکم کان رفعه بید المکلف یسمی حقا، و ما لا یکون کذلک یسمی حکما و الا فالحق أیضا حکم شرعی غایته أنه یقبل الارتفاع باختیار المکلف له و من الظاهر أن الجواز فی البیع الخیاری من هذا القبیل، بخلاف الجواز فی الهبه، و المتبع فی کل مورد هو دلاله الدلیل.

ثم ان الجواز فی بیع المعاطاه انما ثبت لخصوص المتعاطیین، و لا یثبت لوارثهما و الوجه فی ذلک: أن العمومات الداله علی لزوم العقد تقتضی لزوم المعاطاه من أول الأمر لکونها عقدا بالحمل الشائع. و لکن الإجماع- علی تقدیر تسلیمه- قد انعقد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 217

علی جوازها. و بما أنه دلیل لبی فلا بد من الأخذ بالمقدار المتیقن منه. و من المعلوم أن المقدار المتیقن من الإجماع هو ثبوت الجواز فی المعاطاه ما دام المتعاطیان باقیین فی الحیاه و لا إجماع علی الجواز فیما إذا مات أحدهما أو کلاهما و إذن فتصیر المعاطاه لازمه للعمومات المزبوره و علیه فلا مجال لتوهم انتقاله الی الوارث بأدله الإرث. و لا یفرق فی ذلک بین القول بأن المعاطاه تفید الملکیه أو الإباحه: أما علی الأول فواضح أما علی الثانی فلان الإباحه الثابته هنا لیست إباحه مالکیه. و إنما هی إباحه شرعیه قد ثبتت

بالإجماع، فإن الکلام إنما هو فی المعاطاه المقصود بها الملک. و قد انعقد الإجماع- علی تقدیر تسلیمه- علی عدم تأثیرها فی الملکیه، و ترتب إباحه التصرف علیها.

لکن القدر المتیقن من ذلک ثبوت الإباحه لنفس المتعاطیین، و عدم ترتب الملک علی المعاطاه فی زمان حیاتهما الی آن قبل موت أحدهما، و حیث لا إجماع بعد ذلک فالمرجع هی الإطلاقات. و بذلک تثبت الملکیه لهما فینتقل المال من المیت الی وارثه.

و إذن فمنزله ما نحن فیه منزله نقل العین المأخوذه بالمعاطاه إلی غیره بشی ء من النواقل الاختیاریه فکما أن الثانی ملزم للمعاطاه، کذلک الأول.

و أضف الی ذلک قیام السیره القطعیه علی لزوم المعاطاه بموت أحد المتعاطیین، إذ لم نر و لم نسمع الی الان رجوع الوارث إلی المأخوذ بالمعاطاه بعد موت مورثه. بل إذا أراد الرجوع الی ذلک عده الناس خارجا عن سلک العقلاء. و کذلک الحال فی رجوع الحی إلی ورثه المیت فیما أخذه منه بالمعاطاه، فالسیره کاشفه عن انتقال المأخوذ بالمعاطاه إلی وارث المیت و لزومه بلا فرق بین القول بأن المعاطاه تفید الملک، و القول بأنها تفید الإباحه.

و قد تبین لک مما أوضحناه أنه لو جن أحد المتعاطیین لم یجز الرجوع الی الآخر سواء فیه القول بالملک و القول بالإباحه، فإن الدلیل علی جواز المعاطاه إنما هو الإجماع- علی تقدیر تحققه- و لا نطمئن بوجوده فی هذه الصوره، بل یرجع الی أدله اللزوم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 218

علی کلا القولین و إذن فلا وجه صحیح لما أفاده المصنف من ثبوت حق الرجوع لولی المجنون علی کلا القولین.

إجمالا فی الأمر الأول، و أو کل المصنف- هناک- البحث عن ذلک الی ما سیأتی، و هنا موعده فنقول:

لا ینبغی الشک فی عدم جریان الخیار و لا غیره من أحکام البیع علی المعاطاه المقصود بها الإباحه، إذ لا صله بین هذا القسم من المعاطاه و بین البیع بوجه لکی تجری علیها أحکامه بل شأن المعاطاه المقصود بها الإباحه شأن إباحه الطعام و نحوه فی الضیافات و غیرها. و هل یسوغ لأحد أن یتوهم جریان الخیارات- مثلا- فی الضیافات و أشباهها من أقسام الإباحات؟.

و أیضا لا ینبغی الشک فی جریان الخیار و سائر أحکام البیع علی المعاطاه المقصود بها الملک إذا قلنا بإفادتها الملک اللازم من أول الأمر، بداهه أنها علی هذا الرأی لا یقصر عن البیع اللفظی بشی ء فتکون موضوعا للأحکام الجاریه علیه حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه، إذ لا نعرف وجها صحیحا لاختصاص الأحکام المزبوره بالبیع اللفظی. و إنما الإشکال فی جریان الخیار و سائر أحکام البیع علی المعاطاه المقصود بها الملک إذا قلنا بإفادتها الملک الجائز أو الإباحه.

معنی کون العقد خیاریا.

تقدم جوابها- أیضا- فی الأمر الأول و أضف إلیه أنه إن أرید- من ظهور دلیل الخیار فی الاختصاص بعقد کان مبناه علی اللزوم- اللزوم عند المتعاقدین فلا شبهه فی أن المعاطاه أیضا کذلک. و إن أرید من ذلک اللزوم عند الشارع فهو غیر صحیح فی البیع اللفظی أیضا، إذ قد یجتمع خیار المجلس و الحیوان، و هما مع خیار آخر. و قد اتضح لک مما أوضحناه جریان الأرش هنا أیضا، إذ لا قصور فی شمول دلیله لما نحن فیه. هذا کله علی القول بإفاده المعاطاه الملک.

أما علی القول بإفادتها الإباحه فلا مانع من ثبوت الخیار لها الذی لا یختص دلیله بالبیع فقط- کما فی القسمین الأولین علی ما عرفته آنفا- إلا أن أثر ثبوت الخیار حینئذ لیس رجوع الملک الی مالکه الأول، إذ المفروض أن المال بعد باق علی ملکه. و لم ینتقل منه الی غیره لیرجع الیه بالفسخ، بل أثره سقوط العقد عن قابلیته للتأثیر بفسخ المعامله و عدم بقاء أحد المتعاطیین علی التزامه. و قد بینا ذلک فی الأمر الأول.

نعم یشکل ذلک فی مقام الإثبات و إقامه الدلیل، فان دلیل نفوذ الشرط یختص بالعقد الممضی شرعا. فإذا فرضنا أن الشارع لم یمض عقد المعاطاه، و کان کل من المالین باقیا علی ملک مالکه- غایه الأمر أنه أباح لکل من المتعاطیین التصرف فی مال الآخر- فکیف یمکن القول بصحه الشرط الواقع فی ضمنه بدلیل وجوب الوفاء بالشرط، أو بدلیل وجوب الوفاء بالعقد بماله من القیود؟.

و المتحصل: أن دلیل ثبوت الخیار و ان لم یشمل جعل الخیار فی المعاطاه- بناء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 221

علی إفادتها الإباحه- إلا أنه لا إشکال فی إمکان

ثبوته فیها: و یترتب علیه سقوط العقد عن قابلیته للتأثیر بفسخه.

و انما الإشکال فی ثبوت الخیار الذی اختص دلیله بالبیع.

قد یقال: بعدم ثبوت ذلک فی المعاطاه- علی القول بإفادتها الإباحه- لعدم کونها بیعا، بل هی معاوضه مستقله، کما احتمله الشهید الثانی فی المسالک.

و یرد علیه: أنها بیع عرفی. و إمضاء الشارع لها مشروط بتحقق الملزم. و علیه فهی کبیع الصرف الذی اشترطت صحته بالقبض فی المجلس فکما أن حصول الملکیه فی بیع الصرف متأخر عن البیع، کذلک المعاطاه. نعم تفترق المعاطاه- عن غیرها بجواز تصرف کل من المتعاطیین قبل حصول الملکیه، و لا یجوز ذلک فی غیرها. و الفارق بینهما إنما هو قیام الإجماع علی جواز التصرف فی المعاطاه. و علیه فلا مانع من ثبوت الخیار- المختص دلیله بالبیع- فی المعاطاه علی القول بترتب الإباحه علیها دون الملک. نعم إن دلیل خیاری المجلس و الحیوان لا یعم ما إذا لم یصح العقد شرعا. و لم یتعلق به الإمضاء خارجا. و علیه فلا یبقی مجال لثبوت مثل هذا الخیار فی المعاطاه علی هذا القول هذا کله قبل أن یتحقق شی ء من الملزمات التی تقدمت.

أما بعد تحققه فعقد المعاطاه عقد صحیح یجری علیه خیار المجلس و خیار الحیوان فإنه بیع نافذ، فیعمه دلیل الخیار الثابت فیه. و یترتب علی ذلک أن غایه خیار المجلس- حینئذ- هو الافتراق عن مجلس تحقق فیه البیع بتحقق شی ء من الملزمات، کما أن مبدء الثلاثه فی خیار الحیوان إنما هو حین تحققه.

و بما ذکرناه یظهر جریان الخیار الثابت فی القسمین الأولین- أیضا- علی المعاطاه بعد تحقق شی ء من الملزمات بل هذا أولی بالجریان، فإنها لو سلمت أنها لیست ببیع کانت معاوضه مستقله،

و قد رتب علیها الشارع ابتداء خلاف ما قصده المتعاطیان الی زمان تحقق الملزم. و رتب علیها ما قصده المتعاطیان بعد تحقق الملزم، و من الظاهر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 222

أن ذلک لا یمنع عن جریان الخیار- الذی لم یختص دلیله بالبیع- علیها

ما یرجع الی هذه الصیغه من الشرائط هل تشمله العمومات و المطلقات الداله علی صحه ذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 223

العقد و لزومه و مع الإغضاء عن هذا المنهج الصحیح، و الالتزام باعتبار قیود معینه فی صیغه البیع أو غیره فهل یحکم بفساد الصیغه مع الإخلال ببعض قیودها، أم یحکم علیها بحکم المعاطاه؟

التحقیق: أن ما یدل علی اعتبار الصیغه الخاصه فی البیع- مثلا- قد یکون ظاهرا فی اعتبارها فی لزومه، فیحکم بکون البیع بالصیغه الفاقده لتلک الخصوصیه بیعا صحیحا جائزا، إذ المفروض أن المشروط بتلک الخصوصیه إنما هو لزوم العقد دون صحته، و علیه فان کان لدلیل الاشتراط إطلاق أخذ به، و یحکم بأن العقد الفاقد لها جائز دائما، کسائر العقود الجائزه و مع وجود الإطلاق لا موضوع للتمسک باستصحاب الجواز، إذ لا مجال لجریان الأصل العملی مع وجود الأصل اللفظی. و علیه فیکون الأصل فی هذه المعامله- التی هی مورد بحثنا- هو الجواز. فلا یحکم بلزومها بما یوجب لزوم المعاطاه، لا من ناحیه الجمع بین الأدله- کما هو مذهب المصنف- و لا من ناحیه الأخذ بالمقدار المتیقن من دلیل الجواز- کما هو المختار عندنا- بل المتبع هو إطلاق دلیل الاشتراط إلا أن یدل دلیل بالخصوص علی اللزوم فیما إذا کان إطلاق، و أما إذا لم یکن إطلاق فی دلیل الاشتراط فیتمسک فی غیر المقدار المتیقن بعموم أدله اللزوم فی العقود و معه- أیضا- لا وجه للرجوع الی استصحاب الجواز، کما کان الأمر کذلک علی القول بإفاده المعاطاه الملکیه الجائزه.

و قد یکون ما یدل علی اعتبار الصیغه الخاصه ظاهرا فی اعتبارها فی صحه العقد، لا فی لزومه، فیحکم بفساد العقد مع الإخلال بها،

أو بشی ء من شرائطها، و حینئذ فلا یجوز لکل من المتعاطیین أن یتصرف فیما أخذه من العوض مستندا الی هذا العقد، سواء أ حصل فیه قبض و إقباض، أم لم یحصل فیه ذلک، فإن شأن المقبوض بذلک شأن المقبوض بسائر العقود الفاسده. و لا یقاس ذلک بالمعامله المعاطاتیه علی القول بعدم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 224

إفادتها الملک، فان جواز تصرف کل من المتعاطیین فیما انتقل الیه إنما ثبت بالإجماع، و بالسیره القطعیه، و لا إجماع فی محل الکلام فتحصل أن الصیغه الفاقده للخصوصیه- المعتبره فی ترتب الملکیه و نفوذ المعامله- وجودها کالعدم، فلا یترتب علیها إباحه التصرف أیضا.

نعم إذا کان القبض و الإقباض، لا علی سبیل الوفاء بالعقد الفاسد، بل علی سبیل المعامله المعاطاتیه مع قطع النظر عن العقد السابق بحیث یکون الفعل مع قطع النظر عن ذلک العقد مبرزا للاعتبار النفسانی إذا کان کذلک کان ذلک مصداقا للبیع المعاطاتی، و یترتب علیه جمیع ما یترتب علی المعاطاه من الاحکام و الآثار، إذ لیس من شرائط صحه المعامله المعاطاتیه أن لا یسبقها عقد فاسد و مثل ذلک ما إذا رضی المالک بجواز التصرف فی ماله غیر مبنی علی العقد الفاسد، فإنه یجوز التصرف فیه حینئذ. لکن الإباحه فی هذا الفرض إباحه مالکیه. و أما الإباحه المترتبه علی المعاطاه- علی القول بإفادتها ذلک- إباحه شرعیه و قد نقدم تفصیل ذلک فی الأبحاث السابقه. و هذان الموردان خارجان عن دائره حرمه التصرف فی المقبوض بالعقد الفاسد خروجا تخصیصا.

و علی الجمله: إنا إذا اعتبرنا لفظا خاصا فی صحه البیع کان الفاقد لذلک بیعا فاسدا، و لا یجری علیه حکم المعاطاه. و أما فرض تحقق المعاطاه بالقبض

و الإقباض بعد فساد هذا العقد فهو أجنبی عن محل الکلام، لأن ما هو صحیح لا صله له بالعقد اللفظی و ما هو عقد لفظی قد فسد من أصله و کذلک الحال فی فرض العلم برضا المالک بالتصرف لا من جهه الوفاء بالعقد الفاسد.

قوله: (و لا یکفی فیه عدم العلم بالرجوع، لأنه کالإذن الحاصل من شاهد الحال).

أقول: قد یناقش فی المنع عن جواز التصرف مع الشک فی بقاء الرضا السابق بتوهم أن استصحاب الرضا یترتب علیه جواز التصرف ما لم یعلم بارتفاعه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 2، ص: 225

و لکن تندفع هذه المناقشه بأن حرمه التصرف فی مال غیره بدون إذنه و رضاه حکم انحلالی بحسب الأفراد العرضیه و الطولیه. و علیه فکل فرد من تلک الافراد محکوم بحرمه التصرف ما لم یحرز فیه إذن المالک. و من الواضح أن إسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر غیر داخل فی الاستصحاب. بل هو داخل فی القیاس.

و علی الجمله: إن الإباحه الثابته فی محل الکلام إباحه مالکیه، و هی تدور مدار الرضا فی کل فرد من الأفراد العرضیه أو الطولیه للتصرف، فما أحرز به رضا المالک فهو. و إلا لم یجز لعموم ما دل علی عدم جوازه. و قد ظهر لک مما ذکرناه بطلان قیاس المقام بما إذا شک فی رجوع المالک فی المعامله المعاطاتیه، حیث إنه لا شک فی جواز التصرف- حینئذ- علی القول بإفادتها الإباحه دون الملک تمسکا باستصحاب عدم الرجوع و وجه الظهور: أن الإباحه الثابته فی مورد المعامله المعاطاتیه إباحه شرعیه. غایتها رجوع المالک فإذا شک فی تحقق الغایه استصحب عدمه.

أما الإباحه فی محل الکلام فهی إباحه مالکیه التی تدور مدار رضا المالک

فی کل فرد من أفراد التصرف، فان لم یحرز فی فرد لم یجز التصرف فیه و لا یمکن الحکم بجوازه مع الشک فی ثبوت الجواز لفرد آخر غیره. نعم إذا کان المالک قد أذن فی تصرف ما بالخصوص أو بالعموم، و شک فی بقائه، لاحتمال رجوعه عن إذنه صح استصحاب إذنه فی جواز ذلک التصرف فی ظرف الشک لکن أین ذلک من الشک فی الاذن بالنسبه الی ذلک التصرف حدوثا الذی هو مورد الکلام و الی هنا وقف القلم فی مبحث المعاطاه.

و بذلک قد تم الجزء الثانی من کتابنا مصباح الفقاهه فی المعاملات. و یتلوه الجزء الثالث إنشاء اللّه. الحمد للّه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق